Дипломная работа: Исламский радикализм на Северном Кавказе как разновидность сепаратистской угрозы на рубеже XX-XXI в.

Вышеприведенные факты свидетельствуют о том, что ислам прошел процедуру традиционализации, путем поддержки правительством специфических именно для северокавказского региона форм ислама. Духовенство и верующие в какой-то мере опекались от внешних влияний. С одной стороны это правомерно, поскольку обеспечивало стабильность в регионе, как правило, радикальные формы ислама не имели массовой поддержки населения, с другой стороны это ослабило ислам и в условиях когда в России рубежа XX – XXI в. какой-либо внятной религиозной политики не проводилось в принципе, российское мусульманство оказалось неспособно самостоятельно противостоять чуждым религиозным влияниям.

Далее начался период адаптации местных форм ислама к общественно-политическим, социально-экономическим и конфессиональным условиям Российской империи . Однако эта тенденция, сохранявшаяся и в XX в. , стала играть ведущую роль лишь со второй половины XIX в. в связи с подавлением движения Шамиля и реформированием всей системы политической, административной и судебной власти в крае.

Важнейшими явлениями этого периода были: легитимизация шариатских судов; формирование лояльных властям религиозных объединений; вхождение религиозной элиты в структуры государственной власти на местах; переход книжной культуры на качественно новый этап развития; создание собственных алфавитов на основе арабской графики; развитие мусульманской литературы на местных языках; движение мусульманских обществ в направлении светского образования и светской культуры.

В сфере культа следует отметить попытки осовременивания ислама в 10-е гг. XX в. , предпринятые Мухаммадом Катиевым и Муратом Горчхановым в Чечне и Ингушетии, а также деятельность в Дагестане мусульманских ученых новой формации, известных как «ученые-просветители». (56). Революции и гражданская война разрушили сложившееся равновесие в мусульманских обществах на Северном Кавказе. Еще одним дестабилизирующим фактором стала Турецкая оккупация. В смутные годы гражданской войны на политической карте Северного Кавказа вновь появляются религиозные по форме новообразования: имамат во главе с имамом Наджм ад-дином ал-Гуци (Над-жмутдин Гоцинский) в аварских районах Дагестана, эмират даргинского шайха Узуи-хаджжи с центром в чеченском селении Ведено.

С утверждением советской власти во всех этнокультурных областях Кавказа сложились условия, препятствовавшие свободному развитию всех религий, в том числе и ислама. Как и по всей стране, любая форма религиозной пропаганды была запрещена. Богословские книги предавались огню. Мечети разрушались либо приспосабливались под хозяйственные нужды, Служители культа подвергались массовым репрессиям. В горах Северного Кавказа советская власть утверждалась в жестком противостоянии традиционным суфийским структурам. Насильственная депортация чеченцев, ингушей, балкарцев, карачаевцев и некоторых других северокавказских народов в годы Великой Отечественной войны обусловила дальнейшую внутриконфессиональную эволюцию местных обществ, с одной стороны, и усиление различий между отдельными этническими группами — с другой, в результате чего сформировался ряд закрытых родовых обществ со многими выраженными признаками этноконфессиональных групп. (58).

В годы советской власти мусульманские области Российской империи впервые в своей истории оказались оторванными от остального мусульманского мира. В результате их эволюционное развитие в рамках этого мира было прервано. Северный Кавказ стал частью новой геополитической, евразийской, по своему цивилизационному типу, общности.

В духовной сфере возобладала массовая атеизация населения, характер которой, однако, не был абсолютным: часть религиозного наследия продолжала признаваться в качестве культурного и духовного достояния социалистических народов. На самых различных уровнях общественного сознания внедрялись основы коммунистической идеологии и морали, материалистической в мировоззренческом отношении и идеалистической в своей социальной сущности. (59). Таким образом, в период существования советской власти ислам был ослаблен. Политика советского правительства не была всегда одинаковой и напрямую зависела от его политических целей, уверенности в прочности своего положения.

Так в 1917 г. , после падения монархии в России, на Северном Кавказе духовенство приобрело значительную политическую силу. В 1918-20-е гг. его большая часть пользовалась поддержкой большевиков, так как последние в мусульманском духовенстве Северного Кавказа видели борцов против империи и ее опоры - казачества. После советизации Северного Кавказа эти взаимоотношения значительно изменились. В 20-ые гг. нашего века закрылись мусульманские школы и суды шариата, а в 30-ые гг. под эгидой борьбы против антисоветских элементов, арестовали шейхов и мулл, упразднили мечети, а религиозную литературу реквизировали. (60).

В 40-ые гг. XX в. в бывшем Советском Союзе была отмечена частичная либерализация религиозной политики. В 1944 г. было создано Духовное Управление Мусульман Северного Кавказа и Дагестана (ДУМСКД), которое ведало регистрацией религиозных общин и назначением-переизбранием имамов мечетей. Кроме этого, в его компетенцию входило проведение и исполнение религиозных праздников и обрядов. Оно не обладало собственным печатным органом, или каким либо учебным заведением. В Дагестане, Чечне и Ингушетии возник целый ряд подпольных мечетей. Появились тайные религиозные кружки и началось издание "нелегальной " исламской литературы. Верующие разделились по различным суфийским группам, во главе которых стояли мюриды.

В 70-ые гг. XX в. в Дагестане распространилась религиозная литература различного вида. Среди них следует отметить, в том числе произведения идеологов политического ислама. – Гасана ал-бБана, Абу ал-мМаудуди и Иусуфа ал-Карадакви (61). Таким образом, в советский период взаимоотношения властей и религиозных структур, в том числе и исламских, носили разный характер: от воинствующего атеизма и бескомпромиссной борьбы до достижения своего рода баланса интересов. Тем не менее, государство через свои возможности всегда контролировало деятельность религиозных организаций, особенно существовавших в виде запрещенных сект.

Ислам на Северном Кавказе в советский период был традиционализирован: на Северо-Восточном Кавказе преимущественно в форме накшбандийского тариката, поскольку советские власти не приняли тарикат кадирийя и вели с ним ожесточенную борьбу. Причиной этому служили идеологические и практические установки кадирийцев, которые советскую власть, в основном, не приняли. Кадирийя в регионе превратился в основной оплот сопротивления коммунистическому режиму. Исходя из этого логичным представляется то, что в смутное постперестроечное время Д. Дудаев вполне естественно сделал ставку на горцев кадирийя, представители которого очень быстро заняли ведущее положение в духовной и политической жизни Чечни.

На волне горбачевской «перестройки» официальное, фактически сросшееся с партноменклатурой духовенство сменили религиозные авторитеты новой формации – ими стали последователи тариката кадирийя, учение которого сыграло немаловажную идейную роль в военных событиях 1994-96гг. в Чечне. На Северо-Западном Кавказе традиционным остался суннитский ислам ханифитского толка.

Исходя из приведенных выше фактов можно сделать вывод, что существование и современное положение исламского радикализма на Северном Кавказе обусловлено историческим развитием ислама в регионе: особенностями процесса исламизации (ислам был принесен арабами, с турками появился суфизм, Иран пытался распространить шиизм; Все это обусловило неоднородность ислама в регионе, а также предрасположенность Юго-восточных регионов к радикализации; политика правительства в период империи была направлена на поддержание и охрану от внешних влияний местных форм ислама; в советское время религия подавлялась в принципе, к тому же не была полностью прервана связь с мусульманским зарубежьем).

Иначе говоря, сначала в бытность Российской империи, а затем и Советского Союза суннитский ислам в форме преимущественно тариката накшбандийя (в Дагестане, Чечне и Ингушетии) и ханифитского мазхаба (для остальных северокавказских республик, а также кумыков и ногайцев) дважды прошел процедуру традиционализации, в результате чего оказался достаточно жестко вмонтированным в существовавшие политические системы.

Необходимо подчеркнуть, что в ходе исторического развития российский ислам, как система и иерархия, формировался именно внутри России, под воздействием ее политических и гражданских институтов, был ориентирован и во многом оформлялся под влиянием Русской православной церкви. Разумеется, данное обстоятельство имело огромное объединяющее внутриполитическое значение и позволяло российской, а затем и советской, администрациям контролировать процессы в нем, как, впрочем, и в других религиозных и конфессиональных образованиях. Более того, в царское и советское время государственные машины, ее институты, включая спецслужбы, одновременно защищали исламское духовенство и верующих от посягательств со стороны чуждых российской ментальности идеологий инородных религий, конфессий, течений и сект.

Вышеизложенное свидетельствует о том, что российский ислам, на Северном Кавказе в частности, к моменту перестройки был ослаблен всем предшествовавшим историческим развитием в составе Российской империи и Советского Союза и в условиях начавшихся возрожденческих процессов попросту оказался не готов к осознанному сопротивлению чуждому и враждебному идеологическому вторжению.

Поэтому неудивительно, что в связи со временной слабостью традиционного ислама его зону воздействия попытались и все еще пытаются занять иные субъекты, как правило политизированные, но выступающие под «зеленым знаменем ислама».

Глава II. Исламский радикализм на рубеже XX-XXI в.

§ 1. Сепаратистская трансформация

Исламский радикализм, как направление в идеологии, религиозной и политической практике присутствует в любой части мусульманского мира. Радикальный ислам был всегда. Радикальные толки возникали постоянно в ходе борьбы между различными мазхабами. Философской основой средневекового радикализма была салафийя или чистый ислам. При определении фундаментализма как феномена в арабском языке употребляется понятие «усулийя» («корни веры»). Впервые возврата к источнику некий неофит-мусульманин потребовал еще от самого пророка Мухаммада. Некоторые исследователи считают первыми исламскими радикалами хариджитов. Эта секта возникла в 657г. вследствие политического раскола уммы. Экстремальной формой салафийи стал возникший в XVIII в. ваххабизм, идеология которого способствовала консолидации Аравии как национального государства.

В XIX в. это учение начало распространяться в других регионах. На протяжении XX в. Исламский радикализм становился все более мирским, социальным. Так знаменитые «братья-мусульмане превратились в политическое движение, фактически партию. (62). Синтез религии и политики - не следствие современной политической жизни, он заложен в исламской традиции изначально. Просто радикалы осуществляют этот синтез наиболее последовательно. Одна из причин распространения радикального ислама – несоответствие действительного желаемому.

Идеал для каждого мусульманина – построение исламского государства и он за него готов бороться и борется. Питательная среда для этой идеологии – социальное разочарование: в модернизации государственного строительства заметных успехов не наблюдается, экономическое положение большинства мусульманских стран все хуже и хуже. Естественно мусульмане ищут выход – и видят его в создании мусульманского государства. Еще британский исламовед Р. Стивен Хэмфри замечал, что любая исламская идеология утверждает: «осуществление ее программы приведет к установлению наилучшего социального порядка, на который способен человек, такого порядка, правота и законность которого очевидны каждому». (63). То же самое происходит и на Северном Кавказе.

Изложенное в предыдущей главе свидетельствует о том, что российский ислам, на Северном Кавказе в частности, к моменту перестройки был ослаблен всем предшествовавшим историческим развитием в составе Российской империи и Советского Союза и в условиях начавшихся возрожденческих процессов оказался не готов к осознанному сопротивлению чуждому и враждебному идеологическому вторжению.

В связи со слабостью традиционного для Северного Кавказа ислама, связанной с его предшествовавшим историческим развитием, его зону воздействия попытались занять политизированные субъекты, выступающие под знаменем ислама. Среди них можно выделить целый ряд акторов.

Первая их группа представлена организациями, вписавшимися в существующий спектр политических влияний. Примером могут служить «Исламская партия возрождения» и «Союз мусульман России». В 90-е гг. они были представлены в федеральных органах власти и активно использовали свой легальный статус, стремясь монопольно представлять федеральный центр в регионах. (64) То есть в определенном смысле пытались подменить собой традиционные духовные управления мусульман.

Однако в последнее время обе эти организации практически утратили свои позиции, что связано не только с деятельностью лидеров этих организаций, но и с реально протекающим политическим процессом в «мусульманских» регионах и России в целом. Но появились новые организации подобного рода такие как «Рефах» (Благоденствие) и союз общественных объединений «Меджлис».

Второй силой противостоящей традиционалистам на Северном Кавказе, являются национальные движения и организации, такие как: «Конгресс народов Кавказа» (КНК), «Общенациональный конгресс чеченского народа» (ОКЧН), «Международная черкесская ассоциация» (МЧА), «Бирлик», «Тенглик», «Демократический Джамагат» и др. (65). Такие организации в условиях социально-политической нестабильности в регионе неоднократно оказывали ощутимое давление на республиканские правительства, а активное использование мусульманской риторики позволяло придать порой откровенно сепаратистским и корпоративным устремлениям идеологическое обоснование. Одновременно некоторыми из них осуществлялись геополитические проекты, исходящие из надежд на неизбежность распада российской «мини-империи», для чего используются идеи т. н. «исламского национализма», в первую очередь наиболее развитые на доктринально-практическом уровне лозунги пантуранизма и пантюркизма.

В третью «антитрадиционалистскую» группу входят исламские группировки фундаменталистской направленности, в основе мировоззренческих установок которых лежат идеи ваххабизма. (66). Хотя на страницах научной или околонаучной печати о ваххабизме сказано немало, все же четкости в осознании существа этого явления в российском обществе до сих пор нет. Поэтому выскажу некоторые основные положения на этот счет.

Ваххабизм – религиозно-политическое течение в суннитском исламе, получившее свое название по имени его создателя и идеолога – Мухаммада ибн-Абд-аль-Ваххаба из Неджда (1703–1787). Он представляет собой разновидность исламского фундаментализма, или как называют это интеллектуальное и политическое движение сами мусульмане – салафизма (от выражения «ас-салаф ас-салих» - «праведные предки»).

Аль-Ваххаб проповедовал строжайшее соблюдение принципа единобожия (таухид), отказ от поклонения святым (вали) и святым местам (мазары и зияраты), необходимость очищения ислама от поздних наслоений и нововведений (бидаа) и возврата к его первоначальной чистоте.

Идеология, разработанная аль-Ваххабом, является крайним выражением принципов ханбалитов (основатель ханбалитского мазхаба – имам Ахмад ибн-Ханбала, уроженец г. Мерва, Персия, 783-860 гг. ). В отличие от других мазхабов в суннитском исламе – ханифитского, шафиитского и маликитского, ханбалитский возник как религиозно-политическое движение и уже затем оформился в правовую школу. (67). В теории и практике это движение выразило взгляды наиболее консервативных сторонников традиционализма своего времени и систематизировало соответствующую концепцию вероучения. Ханбалиты отвергают как буквальное, так и аллегорическое толкование текстов Корана и хадисов, отрицают возможность любого рационалистического истолкования догматов веры.

Признавая безусловность божественного предопределения, тем не менее, считают, что вера человека зависит от совершаемых им благих поступков, чем обусловливается его социальная активность. Они отрицают любые нововведения (бида) в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в Коране и хадисах. Взявшие на себя роль носителей ортодоксального суннитского правоверия, на протяжении средневековья неоднократно становились во главе массовых движений. Ханбалитский мазхаб по количеству последователей самый малочисленный в суннизме, ныне он официально принят в Саудовской Аравии. (68).

В области догматики и права ваххабитская идеология развивает воззрения Ибн-Таймийи. Сириец Таки ад-дин ибн-Таймийя, 1263-1328 гг. , сторонник крайнего ханбализма. Резко осуждал любые новшества, ратовал за восстановление норм раннего ислама времен пророка и четырех праведных халифов. Боролся против распространения культа святых, паломничества к гробнице пророка в Медине, как несовместимого с духом ислама. Отстаивал чистоту религии, в том числе от влияния суфизма, подвергал критике учение аль-Газали, версия ислама которого сегодня считается эталонной в суннизме.

Исследователи обращают внимание на специфику интерпретации аль-Ваххабом первоисточников ислама и его понимание самого процесса очищения веры. Так, по мнению Идриса Абдул-лаха, в богословских рассуждениях Ваххаба «явно доминирует стремление к упрощенному, буквалистскому пониманию Священного Корана и Сунны Пророка, нередко приводящие к тенденциозным выводам. В свою очередь, в социальной практике такой подход приводил и приводит к крайнему фанатизму и экстремизму, как в религиозных делах, так и в вопросах жизни общества, например, в борьбе с оппонентами» (69).

Социальная доктрина последователей аль-Ваххаба обладает ярко выраженным стремлением к установлению патриархального равенства и размыванию социальной иерархии. В качестве одного из важнейших принципов выдвигается идея братства мусульман, причем акцент делается не столько на морально-этической и духовной стороне вопроса, сколько на его сугубо организационном аспекте. Такое братство предполагает особый тип организации, с внутренней дисциплиной, гораздо большей, чем в обычной мусульманской общине, ярко выраженным единоначалием, круговой порукой и т. д. (70). Такая модель делает ваххабитскую общину не просто религиозным обществом, а особой, подчас военизированной религиозно-политической организацией. Учение Ваххаба изначально на практике носило ярко выраженный агрессивный характер.

Выступая за очищение ислама от культа святых шейхов, осуждая роскошь и проповедуя простые и суровые нравы, ваххабиты придерживались крайнего фанатизма в вопросах веры и экстремизма в практике борьбы со своими политическими противниками. Стержневое положение ваххабизма – идея о джихаде против многобожников и мусульман-отступников – практически трансформировалось в шестой столп веры. На Северном Кавказе ваххабизм появился в 70-90е гг. XX в. Северокавказские ваххабиты выступают за очищение ислама от недозволенных новшеств, укоренившихся в сознании и практике мусульман северного Кавказа. Главный объект критики местных ваххабитов – суфии и культ святых. В практике суфийских шайхов ваххабиты видят признаки многобожия и неверия. Они отрицают многие традиционные обычаи и обряды кавказских мусульман, такие, как суфийскую практику коллективной молитвы («тихий» и «громкий» зикр), чтение Корана на могиле или в доме усопшего, чтение на похоронах талкипа (букв, «наставление»), раздачу милостыни (садака) на кладбище и у могил «святых», пользование четками, амулетами (сабаб, джайне), празднование мавлида – дня рождения пророка Мухаммада и т. д. (71).

Для северокавказских обществ характерно гармоничное сочетание религиозных норм и национальных традиций. Поэтому требование отречения от национальных обычаев, формы одежды, языка как препятствующих образованию т. н. «исламской нации» воспринимаются в основном национал - нигилистами, вызывают раздражение людей, приверженных в равной мере своей культуре и религии. Ваххабитский проект в различных своих вариантах предполагает упрощение и архаизацию социальных отношений и политической организации общества. В этом смысле проект «исламской нации» входит в противоречие с многообразием и богатством национальных культур, ведет к их уничтожению. Но дело усугубляется и тем, что как политический проект кавказский ваххабизм в условиях региона носит акультурный и антикультурный характер.

В отличие от аравийского ваххабизма, где он имеет изначально арабские черты и зародился как идеология национального освобождения и возрождения, северокавказский ваххабизм взращивается на питательной среде национального нигилизма и преследует по сути антинациональные цели. (72). Критика суфиев, культа святых, запрет на употребление табака роднит северокавказских ваххабитов с учением Мухаммада и аль-Ваххаба. Но в догматике, правовой практике организации мусульманских общин и обрядности между сторонниками аль-ваххабийя в Аравии и ваххабитами на северном Кавказе есть существенные различия: исторические условия возникновения, социальная база и политические формы этих движений различны. На Северном Кавказе ваххабиты генетически связаны с вирдами братств накшбандийа и кадирийа, действовавшими среди шафиитов Дагестана, Чечни и Ингушетии. Руководители движения получили традиционное мусульманское образование у суфийских шайхов или местных улама из числа их мюридов, возглавлявших подпольные мактабы и Мадраса на севере Нагорного Дагестана. Это несомненно наложило опечаток на учение. (73).

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5