Статья: Похвальное слово празднику Покрова Пресвятой Богородицы неизвестного древ-нерусского автора

Статья: Похвальное слово празднику Покрова Пресвятой Богородицы неизвестного древ-нерусского автора

Кириллин В. М.

В Великих минеях четиих, во всех трёх комплектах этого древнерусского собрания «полезных книг» «на душевную пользу», в разделе, посвящённом 1-му октября по ст. ст., содержится «Слово похвално на святый Покров Пречистыя Богородица и Приснодевы Мариа», автор которого не указан[i]. Сразу же за этим текстом следует аналогичный панегирик — «Слово похвалное Покрову пречистыа владычице нашеа Богородице и приснодевеи Марии», обозначенное как «Творение смиренаго ермонаха Пахомиа»[ii] (несомненно, подразумевался подвизавшийся на Руси в 30-80-е гг. XV в. сербский книжник и бывший афонский инок Пахомий Логофет[iii]).

Отмеченная анонимная Похвала празднику Покрова (далее АПП), помимо списков ВМЧ[iv], известна и по другим рукописям начала XVI-XVII вв.: 1) РНБ, Софийская библ., № 1457, Сборник, XVI в., л. 217-230[v]; 2) РНБ, Софийская библ., № 1500, Сборник Нилова скита, XVI в., л. 18-32[vi]; 3) РНБ, библ. Соловецкого м-ря, № 619 (503), Минея четья за октябрь, XVI в., л. 10-23[vii]; 4) РНБ, библ. Соловецкого м-ря № 620 (501), Минея четья за октябрь, XVI в., расположение на лл. не выяснено[viii]; 5) ГИМ, собр. Уварова, № 1055 (280), Сборник житий, XVII в., лл. 134-151[ix]; 6) ГИМ, собр. Уварова, № 1241 (492), Сборник житий, 1620 г., лл. 19-28 об.[x]; 7) РГБ, собр. МДА (ф. 173.I), № 89, трет. четв. XVI в., лл. 10-25[xi]; 8) РГБ, собр. Н. П. Румянцева (ф. 256), № CCCCXXXVII, Торжественник, XVIII в., лл. 561-571[xii].

Однако несмотря на достаточную распространённость произведения в русской книжности, оно совсем не изучено. В XIX столетии краткую оценку ему дали А. В. Горский и К. И. Невоструев, работавшие над научным описанием ВМЧ. Вот их отзыв: «Что касается до настоящего слова, то оно так составлено, что трудно отличить его от писанных греками. Оно стройно; торжественный тон выдержан от начала до конца. Проповедник обилен мыслями и словом; обращает внимание более на духовную сторону жизни, нежели на внешнюю»[xiii]. Совсем коротко отозвался архимандрит Леонид (Кавелин), отметив лишь, что текст АПП является «русским» по происхождению[xiv]. Кроме того, архиепископ Сергий (Спасский) полагал, что произведение возникло в домонгольский период в связи с установлением на Руси праздника Покрова и что в нём обнаруживается близость к проложному «Слову на Покров» и к «Службе на праздник Покрова»[xv]. К началу XX столетия относится ещё совершенно голословное утверждение, что автором обеих пространных похвал, содержащихся в ВМЧ, «является Пахомий Логофет»[xvi]. В советское время Н. Н. Воронин, опираясь на работу архиепископа Сергия и неизданный труд Е. С. Медведевой[xvii], предложил считать, что данная покровская речь Анонима возникла в XIV в. как развитие и распространение «какого-то древнего текста, аналогичного “Проложному сказанию”, но не адекватного ему», который якобы появился ещё в XII столетии[xviii]. Наконец, последнее суждение относительно памятника и его истории сделано Е. А. Фет. По её мнению, к сожалению, не подкреплённому аргументацией, «Слово похвально» является компилятивным сочинением, его «общий план взят у Пахомия, и поэтому датировки Е. С. Медведевой — XIV в. и Н. Н. Воронина — XII-XIV вв. неприемлемы, текст уснащен цитатами из “Проложного сказания” и Службы, а также многочисленными гимнографическими шаблонами. Датируется, вероятно, началом XVI в.»[xix]. И это всё. Как видно, нет никакой ясности относительно датировки произведения, не установлены ни место его создания, ни его автор, отсутствует внятная историко-филологическая характеристика его текста и, соответственно, оно не упоминается ни в одном из известных обзоров древнерусской письменности и литературы. То есть предано полному забвению.

Полагаю, это совершенно несправедливо.

Во-первых, анонимная Похвала празднику Покрова являет собой редчайший на Руси опыт панегирического размышления на заданную тему. Помимо упоминавшегося уже творения Логофета, известны ещё три подобных сочинения[xx], столь же, кстати, не изученные.

Во-вторых, вполне можно думать, учитывая общую логику распределения материала, принятую святителем Макарием при составлении ВМЧ[xxi], что означенное сочинение представлялось ему более важным, чем аналогичная пахомиевская речь. Кстати, в домакариевской минее четьей, как можно судить по указанной выше рукописи МДА № 89[xxii], порядок распределения этих текстов был обратным.

В-третьих, действительно, и по содержанию, и в плане художественной формы орация Анонима куда более ярка и глубока, нежели текст Святогорца.

В-четвёртых, наконец, произведение весьма органично вписывается в русскую литературную традицию «плетения словес», достигшую в XV столетии пика своего идейно-художественного расцвета, и в этом отношении является незаурядным памятником.

Вот почему означенное похвальное слово заслуживает самого пристального внимания.

Прежде всего, должно отметить, что и в самом деле вся словесная ткань АПП организована риторически, экспрессивно-эмоционально, торжественно-витийственно. Автор, создаёт сложную, амплифицированную систему повторов, использует лексическую тавтологию, фразовые рефрены, синтаксический параллелизм, синонимию, анафоры, эпифоры, глагольные рифмы, аллитерацию, ассонанс, и тем самым наделяет свой текст духовно возвышенной красотой музыкального благозвучия, ритмичности, патетичности. Иначе говоря, он являет себя настоящим мастером красноречия.

Впрочем, прежде всего, представляется достойным внимания содержательное своеобразие изваянного им памятника словесного искусства.

Структура гомилии такова.

Во введении автор, обращаясь ко всем торжествующим по праздникам Пресвятой Богородицы, рассуждает о значении праздников вообще и праздника Покрова в частности как «божественной трапезы», соединяющей молящихся с небесным сонмом ангелов и святых. Затем он предлагает собственную версию рассказа о событии, составившем историческую и мистическую основу праздника Покрова и вместе с тем размышляет о духовном смысле и необходимости праздничного воспоминания об этом событии. Далее следует пространное риторическое рассуждение. В форме повторяющихся хайретических призывов («Радуйся, Покрове Девы Богородицы…») в нём характеризуется влияние небесного покровительства Пренепорочной на духовную жизнь людей. Это хвалебствие дополняют похвальные обращения к Покрову («О божественный Покрове Богоматери…»), развивающие мысль о подчинённости всего небесного и земного его воздействию. Следующий период построен как череда утверждений о том, чего может достигнуть «зде» и по смерти «имеяй Покров божественный Богородицы». Наконец богословский дискурс переходит в практическое русло: ритор задается вопросами о том, что необходимо сделать для распространения всеобщего празднования Покрову и призывает, в сущности, всю Вселенскую Церковь в её небесном и земном теле «сорадоваться» по поводу праздника. Завершается речь Анонима пространной просительной молитвой к Пресвятой Богородице.

Оригинальность данной похвалы празднику Покрова обнаруживается в её сравнении с тематически аналогичной речью Пахомия Логофета[xxiii]. Последняя и по объёму короче, и текстуально построена иначе. Она открывается суждением о необходимости «почитати» праздники Пресвятой Богородицы, а также пассажами, раскрывающими богословский и историософский смысл недавнего праздника Её Рождества как события, истребившего проклятие Адама и Евы и явившего собой исполнение ветхозаветных пророчеств, притом, что «новейшим» праздником Покрова свидетельствуется превечное заступничество Богоматери за людей. Далее Пахомий вспоминает о причинах установления праздника Покрова в Константинополе — внешних («стропотная содевахуся», истина умалилась, грех преумножился) и внутренних (явление Богородицей блаженному Андрею и его ученику Епифанию Своего небесного заступничества за христиан), даёт оценку подвигу Андрея, описывает само видение, констатирует факт приурочения праздника «патриархом и царем» к 1 октября и вновь говорит о необходимости отмечать его. Завершается орация Пахомия пространным призывом ко всем прославлять Богоматерь, описанием подобающих форм благодарения Ей (посредством смирения с благоговением, поста и молитвы, подаяния нищим, прощения, а не посредством пиршественного веселия), богословским размышлением о духовных достоинствах Богородицы и Её теургическом значении в качестве вместилища Бога, вопрошаниями о том, как надлежит воздавать Ей почести и похвалы, наконец «архангельским» славлением Богородицы с возгласами «Радуйся» и обращённой к Ней просительной молитвой.

Ещё раз подчеркну: тексты Анонима и Пахомия Логофета в целом (за исключением молитвы Богородицы, содержащейся в рассказе о видении блаженному Андрею в константинопольской Влахернской церкви) совершенно различны и, очевидно, созданы были независимо друг от друга. Так что утверждение Е. А. Фет, что «общий план» АПП «взят у Пахомия»[xxiv] не правомерно.

Применительно к тезису об оригинальности анонимной Похвалы наиболее показательным, полагаю, как раз и может считаться содержащееся в нём повествование о влахернском чуде. Достаточно произвести простое сравнение.

Вот как, прежде всего, рассказывается об этом событии в издавна известном на Руси Житии святого Андрея[xxv]:

«Часу же нощному сущю 4-му, узри блаженый Андрей святую Богородицю очивесть, вельми сущю высоку, пришедшю цьсарьскыми враты, страшнами слугами, в них же беаше честный Предтеча и Громный Сын, обаполу держащю Ю. И инеи святци мнозе в белах ризах идяху пред Нею, а друзеи по Ней с песними духовными. Да егда же приде близ амбона, приде святец к Епифанови и рече: “Видиши ли Госпожю всего мира и цьсарицю?” Он же рече: “Вижю, отче мой”. И сима зрящима, приклоньши колени на многы часы, молитися нача, слезами кропящи боговидное свое лице. По молитве приде къ олтарю, молящися о стоящих людеи тамо.

Да егда ся отмоли, мафор Ея, яко молниино видиние имея, еже на пречистем Ея версе лежаще, отвивши от себе и пречистыма своима рукама вземьши, страшьно же и велико суще, верху всех людей простре стоящих ту. Еже на многы часы видисте святца верху люди прострето суще и сияя, яко же иликтр, славу Божию. Да донеле же беаше тамо святая Богородица, видисте и та, а понеле же отиде, боле того не видисте, взяла бо будет со собою, а благодеть оставила есть сущим тамо»[xxvi].

Здесь, как видно, важную роль играют детали предметного и оценочного характера, предназначенные, естественно, способствовать формированию в сознании читателя зримой в подробностях картины происходившего, её, если угодно, сценически и иконографически наглядного образа.

В общем к тому же стремился, отталкиваясь от текста Жития Андрея, и неизвестный составитель краткого Слова на Покров, которое читалось практически во всех русских Прологах[xxvii]:

«Страшно и чюдно видение честною святцю Андреа и Епифаниа, како видеста на въздусе святую Богородицю, пришедшу Влахерну в святую церковь съ аггелы и с Предтечею, и с Богословцем Иоанном, и съ инеми многыми святыми. Народу стоящу в церкве, видеста молящуся съ слезами к Сыну си за весь мир. И глагола Андрей к Епифанови: “Видиши ли Царицю и Госпожю всех, молящися за мир?” Он же рече: “Вижу, отче!” И покрывши честным своим омфором, светящися паче електора, люди, сущая в церкве.

Се убо егда слыша, помышлях: “Како страшное и милосердное видение, паче надеяние наше и заступление, бысть без праздника?” Надея же ся, Владычице, на милосердая твоя словеса, еже к Сыну си рече, молящи и глаголющи: “Царю небесный, приими всякого человека, славящаго Тя и призывающаго имя Твое на всяком месте, идеже бывает паметь имени моего, святи место се и прослави прославляющаго Тя именем моим, приемля их всяку молитву и ответ”»[xxviii].

Пахомий Логофет, однако, более схематичен. Изобразительные и драматургические мелочи его не интересуют. Зато ему дорога известная по Прологу собственная молитва Пресвятой Богородицы. Введя эту молитву в свой текст, он её просительное содержание обогатил атрибутивами, характеризующими Бога как объекта прошения, народа Христова как предмета прошения и самой Просительницы как субъекта прошения, небесной молитвеницы и ходатайницы за людей:

«Пришедшю блаженному Андрею, о нем же нам слово, во божественую и великую церковь Владычицы и Богородици, Влахерна именуема, и со учеником своим Епифанием, видит преславное видение, видит бо теплую Заступницю христианского рода в церкви на воздусе стоящю и съ множеством вои аггельских чинов, и с Предтечею же, и Богословцем, и со инеми многыми святыми, молящися, яко мати, со слезами Творцю своему и Богу, еже пощадети люди согрешившее и согрешающее, сице глаголющи: «Боже мой, и Творче, и Сыну! Прости всякаа согрешениа христианьского рода, на Тя Бога и Вседержителя уповающаго, и святое и великолепное имя Твое призывающих, и мене, рабу Твою и матере, любовию почитающим, и от них Тебе ходатайствующу и молящуся!». Тогда бо Владычица и Богородительница, яко дерзновение к нему стяжавши, бяше град и люди честным своим омфором покрывающи, показуа милостивное божественое же о человецех и свое еже о нас ходатайственое»[xxix].

Рассмотрим теперь версию анонимного панегириста. Текст последнего отличается более сложной и развитой сюжетно-повествовательной структурой. Прежде всего, в нём содержится характеристика личности блаженного Андрея, а также описание того, благодаря чему, как и что именно видит святой в момент откровения:

«Во время же некое всенароднаго стечениа и торжества бывает тамо и блаженный Андрей, иже Христа ради наложивый себе премудрое уродство, побежающее суетную премудрость небесною мудростию, иже образом буйства, зримаго от человек, навыче великаа чюдоделиа изводити. Посреди же всенароднаго торжества в чюдней церкви образом тела инако пребывая, умныма же крилы душа горе възлетая; и молитвены обеты отдавше и в таковыих сый отверзъшимся тому умным очесем: и зрит не якоже Моисий древле в пламени злак купины зеленующься яко сень и проображение истинне, и не глаголет, якоже он, “пришед, узрю видение се великое” (Исх. 3: 3), но весь въсхытися умне к чюдному и ужасному зрению, не яко сень бо, но истинне грядущи. И видит Богородицю и всех царицю на въздусе, достигшю в реченую церковь с Предтечею и Богословцем, и многочисленый полк ангельский окружаше Ея; предтечаху же многы ликове святыих и служебне предстояху Той яко царици»[xxx].

Надо полагать, не известному нам автору так же, как и Логофету, были мало важны внешние, зрелищные детали пережитого блаженным Андреем, но зато он сугубо внимателен к задаче воссоздания духовной обстановки, иконологического описания внутренней сути случившегося и вместе с тем к утверждению реальной, а не призрачной природы события. И осознание этой реальности нисхождения сверху и умозрения снизу наполняет оратора чувством восторга, с которым он в собственном монологе размышляет далее о происшедшем чуде:

«Поистинне дивно чюдо тогда бе на небеси, яко небесная Царица к земным низхожаше! дивно чюдо на небеси, яко пребываай в небесных церквах в рукотвореную прииде! дивно чюдо на небеси, яко пребываяй в нетленных во здании тленнем небесному Царю приношаше молитвы за верныи тогда народ и за все православное христианьство! дивно чюдо на небеси, како невидимо тленных невещественым сподобляа и осеняше божественым покровом светозарнаго ам(о)фора! дивно чюдо на небеси, како невидимая сходителне показоваше Себе и Своему угоднику! дивно чюдо тогда бе сподобившимся сицевая зрети видимым невидимую и земным небесную!»[xxxi].

Как это облечённое в декоративную форму размышление напоминает риторические пассажи Епифания Премудрого! Вот, например, объяснение последним цели своего труда над жизнеописанием преподобного Сергия Радонежского»:

«Да не забвено будет житие святого тихое, и кроткое, и незлобивое! да не забвено будет житие его чистое, и непорочное, и безмятежное! да не забвено будет житие его добродетельное, и чюдное, и преизящное! да не забвены будут многыя его добродетели и великаа исправлениа! да не забвены будут благыа обычаа и добронравныя образы! да не будут бес памяти сладкаа его словеса и любезныа глаголы! да не останет бес памяти таковое удивление, иже на нем удиви Бог милости своя!»[xxxii].

Право, та же манера нагнетания смысла и пафоса посредством сложного повтора! Аноним, очевидно, ничуть не хуже владел этим приёмом.

Воздав хвалу божественному явлению, он вновь возвращается к описанию внутреннего состояния визионера, при этом дав понять читателю, что в момент чуда у последнего открылось не только духовное зрение, но и слух, так что созерцая тот внимал ещё и молитвам Пресвятой Богородицы и Церкви:

«Сицевая таинства съзерцая, блаженый Андрей приемлет сообещника таковым и ученика своего, блаженаго Епифаниа, молитвы действом отверзает тому умная очеса и зрителя таинству показает: сам же весь изступаше умне к таковым, весь изменяшеся преславным и чюдным некако изменением, весь таковаго таинства бывая, весь тамошним светом осияем, весь пременяем мыслене будущею светлостию, весь сладости небесныя исполняем, навыцаше же таинства некаа будущаго века, невещественых торжества, праведных ликованье, неописуемыя праздникы, невмещаемыя слухом ушес и взытием сердца неемлемыи. К сим же ощющаше некако и глаголы молитве Богородица, еже творяше к Сыну своему и Богу нашему за сущий тогда народ и за все православие: “Царю небесный, глаголаше, и всем Творче, яже и выше и доле, приими моление мое и помилуй всякого человека, благочестно с любовию славяща и прославляющаго Тя, и имя Твое святое призывающа и величяющаго Тя, почитающа именем моим! помилуй и приими молитву тех и обеты источая милостивно, комуждо полезная, в ныне сущий и грядущий век; и всяко место и храм, идеже совершается память имени моего, святи сие и прослави по велицей Своей милости!”

Возвесели же ся и церкви, зря и слыша таковая, и просвещашеся, и поступаше болшими таинствы, вопиа Царици гласы неглаголаными: “Величит, глаголя, слава моя небесную Царицю, яко преклонися милостивне и вместися в мое смирение; и се бо отселе сугубо прославляюся во вся роды, яко сътвори со мною величие чюдно святое Тоя и сладчайшее имя, и милость свою истачаше в род и род на моя чада, благочестивый народ, иже со страхом почитающих чюдныя Еа праздники и страшная чюдеса, и крепостию мышца своея вознесет державу царствиа тех, и расточит мыслию сердец въстание инопленных язык, такоже и бесовское насилие отженет со страстным собором, и различие недуг стужающих душа и телу, восприимет же тех мыслено, помянувше завет Свой, иже древле обещающим Ея божественое имя христоименитым людем, новому Израилю, в семени их до века”. Сиа церкви аще не глаголы, но вещьми прославляаше пречистую Богородицю»[xxxiii].

Древнерусский панегирист, будто бы знакомый с традицией средневековой западноевропейской литургической драмы[xxxiv], воссоздаёт картину бывшего в виде мистериального акта, в котором звучат монологи Богоматери как заступницы за людей, почитающих и прославляющих Сына Божия, и Церкви как дома и средоточия уповающих на Неё «христоименитых» чад. При этом уместно заметить, что молитва Богоматери в анонимной похвале, очевидно, текстуально больше связана с молитвой Богородицы из Проложной памяти Покрову, а не с вариантом Логофета. Кроме того, сравнительно с тем и другим текстами Аноним просительное содержание молитвы развивает богословски: посредством характеристики действий народа Божия достойных моления о нём со стороны Небесной Царицы и милости по отношению к нему со стороны Небесного Царя. И замечательно, что этому содержанию конгениальна последующая молитва Церкви, — в сущности, краткое изложение учения о единстве Пресвятой Богородицы и поклоняющихся Ей чад Христовых, то есть учения о Церкви как торжествующем Доме Божием. Причём надо обратить внимание именно на мариологический характер интерпретации данного учения древнерусским мыслителем (эта богословская тема, между прочим, получила развитие в Беседе на Успение св. Григория Паламы[xxxv], известной на Руси[xxxvi]).

Следующий фрагмент рассказа о видении блаженного Андрея представляет собой описание плодов духовного воздействия покрова Богородицы, воссиявшего над людьми:

«Божественый же Андрей зряше честный Еа амфор паче солнца сиающь, имже покры и осени вся сущая люди в честней церкви, и разделяше комуждо потребная дары: ового осеняше от зноя страстей; овому же источаше свет божественый радости духовныя; ового потвержаше к добродетелному пути; иного же на покаяние наставляше; прочих же от съдержащая язя свобожаше и томимым от духов лукавых оцещение дароваше, в всех полезное прошение исполняа, небесными дарми обогащая и светом просвещая Своеа милости; Своего же угодника Андрея к подвигом укрепляаше и труды облегчааше, въставляше тому пламень желаниа, еже въдворитися съ святыми, предъидущими и последующими Той, и с Нею быти и въ векы пребывати, отложив завесу плоти, мняше же ся и той изступив изменением, ветействуя мыслене, Бoгopoдици благодарныя гласы слагая и похвалы и подобное славословие и достойныя песни о таковем таинстве»[xxxvii].

Таким образом, в этом описании вновь кратко изложено богословие единства Церкви земной и небесной, учение о том, что под святым омофором Матери Божией людям подаются разнообразные духовные дары и блага.

Страницы: 1, 2