Дипломная работа: Христологические ереси VI века

Учение Филопона легко могло отвечать на вопросы о том, почему «сложная природа» Христа не вносит сложности в Святую Троицу: если в Святой Троице присутствует тройственность природ, то сложность природы Сына остается ее личной сложностью — а никак не сложностью природ Отца и Духа.

Несмотря на то, что тритеизм Филопона, как и теория Аскунагиса, был осуждён большинством монофизитов, у него были сторонники. К тритеитам примкнули два авторитетных севирианских епископа, из числа самых старших по хиротонии - Конон Тарсийский и Евгений Селевкийский. Они были первыми, кого в начале 540-х гг. рукоположил епископ Ефесский Иаков Барадей (ок. 500—578), восстанавливавший севирианам их грозившую исчезнуть иерархию.

IV.3 Тритеиты и конониты

Однако после смерти Филопона в среде тритеитов также наметился раскол. Очередной спор был вызван двумя сочинениями Филопона, которые он обнародовал незадолго до своей кончины - трактатами «О воскресении» и «Против послания Досифея», где Филопон разошелся в понимании воскресения уже не только с халкидонитами, но и с подавляющим числом монофизитов-тритеитов.

Филопон считал, что в воскресении изменится не только форма (эйдос) тела, но и сама материя, из которой оно будет состоять, станет иной – следовательно люди воскреснут в совершенно новых телах. Речь шла не просто об изменении свойств природы, но фактически о творении новой природы, во-первых, в отношении тела (душа итак бессмертна), которое станет нетленным, а во-вторых, в отношении природы человека в целом, поскольку в ее прежнее определение (логос) входила смертность а новая природа уже бессмертна, в смысле невозможности смерти, т. е. отделения души от тела. Так, описывая его учение о воскресении, Тимофей Константинопольский писал, что, согласно Филопону, «все эти видимые и чувственные тела были приведены Богом в бытие из ничего. Они сотворены тленными и разрушаются и по материи, и по форме [эйдосу], и вместо этих Бог творит новые, лучшие тела, нетленные и вечные. [Он учил] завершению этого видимого мира [космоса] и... творению нового космоса. Воскресение мертвых определяется как нерушимое единство разумной души с нетленным телом».[46]

Глава тритеитской иерархии епископ Конон Тарсийский выступил против учения филопона, и поэтому тритеитов, не согласных с Филопоном в вопросе воскресения, стали называть «кононитами» и «кондовавдитами». Тритеитов, последовавших Филопону в его учении о воскресении, стали называть «филопонианами» или «афанасианами» — по имени их лидера монаха Афанасия, внука императрицы Феодоры.

IV.4 Полемика с тритеизмом в монофизитской среде: дамианизм

Сопротивление тритеизму Филопона вызвало к жизни новые догматические воззрения среди севириан. Полемика с тритеитами породила новый спор в лоне севирианского монофизитства – между Дамианом Александрийским и Петром Антиохийским.

Первым полемику с тритеизмом начал патриарх Александрийский Дамиан. В 585 г. Дамиан написал подробный обличительный трактат против тритеизма и послал его на отзыв яковитскому патриарху Антиохийскому Петру из Каллиника. Но Петр Антиохийский усмотрел в учении Дамиана ересь: в трактате он увидел другую крайность, в точности противоположную учению Филопона, но не менее опасную. В 588 г. Пётр и Дамиан официально обвинили друг друга в ереси и объявили о полном разрыве церковного общения друг с другом.

В споре с тритеитами Дамиан отождествил ипостась с ипостасной идиомой: "He каждое Лицо Св. Троицы есть по природе и само по себе - Бог. Но они все три имеют в себе Общего им Бога (Κοινον Θεον), a именно присущее им божество (ηγουν ενυπαρκτον θεοτητα). И, соучаствуя в этом (т.е. в божестве) нераздельно (και ταυτης μετεχοντα αδιαιρετως), каждое из Них является Богом (είναι Θεον εκαστον). Каждое свойство (ιδιοτης) в Боге образует ипостась, лицо (υποστασιν, προσωπον)»[47]. То есть, по мнению Дамиана, Сын — это и есть «рождение», Отец — «нерожденность», Дух — «исхождение».

Лурье отмечает, что в своей теории Дамиан опирался на формулировки Григория Богослова («…единая природа в трех идиомах» из Беседы 33, «…Отец — Бог, Сын — Бог, Дух — Бог, три идиомы, одна неделимая божественность…» из Беседы 31, а также аналогичное место из Беседы 39). В то же время, после св. Василия Великого общепринятым являлось понятие, согласно которому ипостасные идиомы не являются самостоятельными реальностями, а лишь отличают ипостаси друг от друга. Таким образом, Дамиан допустил смешение двух разных видов терминологического словоупотребления –сама терминология была взята им от Григория Богослова («ипостась» и «идиома» - синонимы), а определение для понятия «идиома» - из Василия Великого.[48]

Подобная триадология позволяла избежать тритеизма, ведь для Дамиана ипостасные идиомы (теперь уже отождествленные с самими ипостасями) не были существующими самими по себе, то есть самостоятельными реальностями. Реальность в Троице по Дамиану оказывалась только одна — реальность божественной сущности. Однако это роднило Дамиана с еретиком Савеллием (в чём его и обвинил Петр), ведь если каждое Лицо есть Бог только потому, что в нём существует единое божество, то эти Лица становятся только разными модусами единого Божества. Одновременно с савеллианством Петр усматривал в этом учении и тетратеитство: если существует Κοινος Θεος (общий всем трем Бог), a в то же время каждое из Лиц есть Бог, то при трех Лицах-богах общий всем им Бог будет неизбежно четвертым; вместо Троицы получалась четверица.

Кроме того, сомнительным явилось и само отождествление Дамианом понятий ипостаси и идиомы. Петр Антиохийский не признал между этими понятиями полного тождества, на основании того, что каждое Лицо Св. Троицы имеет не один характеризующий признак, а несколько. Например, Отец помимо собственного своиства нерожденности, ещё рождает Сына и изводит Духа. А если одно свойство (ιδιοτης) уже производит ипостась, то тогда в Отце надо помещать три ипостаси, что является абсолютной ересью.

Еще одной важной стороной учения Дамиана стала не меньшая, чем у Филопона ясность в соотношении триадологии и христологии. Вопрос о том, почему не вся Троица воплотилась, если воплотился Сын, а Дух и Отец пребывают в Сыне, терял свою остроту: ведь реальность Троицы воплотилась, таким образом, вся, и плоть Христова оказалась как бы введенной во внутреннюю жизнь Троицы. Дамиан решил важнейший вопрос монофизитского богословия, избежав «разделения Троицы»: Троица воплотилась вся, но это не создало разделения между Сыном и двумя другими ипостасями — потому что в реальности между ними никакого различия нет. Возможно, именно благодаря своему христологическому аспекту это противоречивое учение оказалось жизнеспособным.

В VII веке слияние реальности трех ипостасей Троицы воспринималось как официальное вероисповедание монофизитского Египта, для него был даже введен фразеологизм «египтствовать умом». В 616 г. на соборе в Александрии раскол официально был прекращен. В изданном документе собора не содержалось никакой триадологической позиции, а лишь отменялись взаимные анафемы между Петром и Дамианом, а сами эти патриархи, как уже давно умершие, предоставлялись суду Божию. Основная часть египетских севириан разорвала общение с иерархией, принявшей собор 616 г., и вскоре смогла сделать патриархом своего собственного лидера — Вениамина (ок. 626—665), который не допустил отказа египетских монофизитов от учения Дамиана. Таким образом, дамианизм надолго, до конца XI века, превратился в официальное вероисповедание Коптской церкви.

Что касается наличия определенной догматической концепции у Петра Антиохийского - приходится признать, что сегодня этот вопрос ещё недостаточно изучен. В ходе полемики Петром был написан огромный трактат «Против Дамиана», разделенный на три книги, из которых до нашего времени дошла лишь вторая, причем неполностью. Помимо трактата существует переписка Петра с Дамианом. Все эти произведения сохранились только в переводе на сирийский, публикация их была начата в 1994 г. и продолжается до сих пор. Поэтому, говоря о полемике между Петром и Дамианом, необходимо иметь в виду, что заметная часть даже выявленных источников все еще не введена в научный оборот полноценным образом.

IV.5 Ересь ниовитов - проекция тритеизма на христологию севириан

Тритеизм, спровоцированный христологическими спорами, в свою очередь сам дал «побочную реакцию» в христологии. Из тритеизма родилась новая христологическая ересь, нашедшая существование в учении «ниовитов». Основателем этого течения именуется некий Стефан Ниов.

Об этой секте сохранилось очень мало свидетельств. Ей приписывается учение об исчезновении различия между божеством и человечеством после воплощения Логоса, однако, эта секта последовательно различается от актиститов и вообще юлианитов, а описывается как ответвление севириан-тритеитов.

Учение Стефана доступно нам слишком фрагментарно. О нём можно судить лишь по двум сохранившимся на сирийском языке источникам: это монофизитская хроника Дионисия Телль-Махрского (ок. 785 г.), где описывается осуждение тритеитами взглядов Ниова, и трактат неизвестного ученика Филопона «О различии, числе и разделении», автор которого также полемизирует со Стефаном.

Итак, различие природ во Христе отрицали и актиститы, и ниовиты. Отличие учения Стефана от учения актиститов состояло в том, что последние отрицали различие во Христе «после соединения», а Ниов — «после помышления соединения».

Исследователя тритеизма Уве Ланга, утверждает, что выражение «после помышления соединения» встречается уже у Севира. «Оно подчеркивает, что о соединении двух природ во Христе можно говорить только в философском смысле, так как человечество Христа индивидуально, но не существовало актуально никакого отдельного человека, в котором бы воплотился Логос. Поэтому актуального процесса «соединения» не было, а есть только результат процесса, мыслимого логически»[49].

Для всех остальных монофизитов понятия сущности Божией и сущности человеческой были реальными. Две природы, соединившиеся в Логосе, принадлежат разным сущностям, то есть несут на себе сущностное «различие». Далее, согласно общемонофизитскому учению, после соединения двух природ образуется новая, единая, но «сложная» природа, и ее сложность заключается именно в том, что и в ней остается сущностное различие — то есть различие сущности божественной и сущности человеческой. Актиститы предлагали понимать соединение двух природ в воплощенном Логосе происходящим с исчезновением сущностного различия. По их мнению, различие исчезало вследствии поглощения реальности одной сущности (человеческой) другой (божественной), но реальность хотя бы одной из двух общих сущностей этим не устранялась.

В Филопоновском тритеизме всё это стало выглядеть по-другому: те сущности, между которыми проводилось сущностное различие, считались существующими только в нашем уме. Но если понятие существуют лишь в нашем уме, то различие между этими понятиями логично признавать существующим тоже исключительно в нашем уме. Вне воплощения Логоса, когда два этих умозрительных понятия — общей сущности божества и общей сущности человечества — могли рассматриваться только порознь, они различались, но в единой и отнюдь не умозрительной реальности воплощенного Логоса различие между двумя умозрительными понятиями никакой реальности не соответствует, а только лишь вносило бы разделение и множественность природ. Таково было учение ниовитов.

Таким образом, представление тритеизма о сущностях Божией и человеческой как о существующих только в нашем уме подготовило почву для отказа от признания реальности сущностного различия между божеством и человечеством во Христе. Не принимая предпосылок богословия юлианитов, логика тритеизма привела к такому же выводу своим путем.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В конце исследования вопроса христологических ересей VI века подведем итог проделанной работы и сделаем заключительные выводы по данной теме.

1. Христологические споры V-VI века представляли собой философско-богословскую борьбу, спровоцированную отсутствием универсальной философско-догматической понятийно-терминологической системы. Понятия «природа», «сущность», «ипостась» требовали единой трактовки, но терминология в богословии того времени не была упорядоченной и каждая богословская школа трактовала эти понятия по-своему. Халкидонский собор упорядочил терминалогию, но его определение о двух природах, соединявшихся в одну ипостась во Христе, явилось причиной раскола Восточной Церкви.

2. Монофизитство возникло в середине V века как «кирилловский фундаментализм», и представляло собой крайнюю форму заблуждения – евтихианство. Окончательное разделение монофизитов и православных произошло после Халкидонского Собора. Систематически монофизитская христологическая доктрина сформировалась лишь в VI веке, благодаря прежде всего трудам Севира Антиохийского. Христология Севира уже была далека от крайнего евтихианства, являлась умеренной формой монофизитства.

3. Всё шестое столетие явилось для Христианской Церкви веком борьбы с монофизитством. Еретическое учение монофизитов, впитавшее в себя черты философии Аристотеля, порождало новые вопросы, попытки ответить на которые, не выходя за рамки монофизитского понятия о единой природе Христа, рождали очередные заблуждения. Так, спор Севира Антиохийского с Юлианом Галикарнасским, а затем тритеитские споры спровоцировали множественные разделения монофизитства, которые оформилась в самостоятельные еретические учения. Так появились афтартодокетизм, в свою очередь давший жизнь ереси актиститов, учение агноитов, тритеизм в своих различных проявлениях, дамианизм, ересь ниовитов. Таким образом, все христологические ереси VI века вышли из монофизитства, являясь различными его ответвлениями и представляя собой трансформацию первоначальной доктрины.

Монофизитская христология, несмотря на внутренние противоречия, оказалось весьма жизнеспособной. В дальнейшем она нашла свое продолжение в учении моноэнергизма и монофилитства (VII век).

В различных своих проявлениях монофизитство дожило до сегодняшнего дня. Антихалкидонские Церкви, отвергающие решения IV Вселенского Халкидонского Собора и придерживающиеся учения о доминирующей одной Божественной природе во Христе, сохранились и поныне - это так называемые «Древневосточные» или «Дохалкидонские» церкви. К ним принадлежат Сирийская, Коптская, Армянская, Эфиопская, Эритрейская и Маланкарская Церкви.

Сегодня Вселенская Православная Церковь ведет богословский диалог с Дохалкидонскими церквами, пытаясь преодолеть разделения. Итогом такого диалога стали Шамбезийские соглашения, которые содержат согласованный текст христологического учения. Они имеют целью найти компромисс между Православными и Древневосточными церквами на основе богословской позиции, которую можно было бы охарактеризовать как «умеренное монофизитство». Однако, большинство Православных Церквей (в том числе и Русская Православная Церковь) не готовы принять эти соглашения, так как они содержат двусмысленные богословские формулы, допускающие монофизитское толкование. Таким образом, вопрос о преодолении раскола сегодня всё ещё остается нерешенным.

В заключении следует отметить значение конфликта с монофизитами и споров внутри монофизитского лагеря для православия. Споры в монофизитстве привлекали внимание и дифизитов - православных, которые также стремились найти ответы на возникшие в еретической среде вопросы, но делали это в своей, православной, традиции. Православные богословы вели полемику с монофизитством и ересями внутри него, составляли трактаты против еретиков, разрабатывали православную позицию в отношении возникших учений. Нередко разногласия внутри монофизитства переходили и в халкидонскую среду (к примеру, учение о неведении Христа получило поддержку у части халкидонитских богословов и помогло сформировать православное учение по данному вопросу).

Таким образом, можно утверждать, что христологические споры VI века способствовали формированию православной догматики и систематизации вероучительных положений Церкви. Поэтому сегодня церковные историки пришли к выводу, что именно VI век определил развитие христианского богословия на все время Средневековья и стал одной из ключевых эпох в истории богословской мысли.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1.         Адольф фон Гарнак. История догматов [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://www.krotov.info/history/04/alymov/harn_00.html свободный. – Загл. с экрана.

2.         Асмус В. Лекции по истории Церкви [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://www.krotov.info/history/00/ploho/asmus.html свободный. – Загл. с экрана.

3.         Беневич Г. И. О философском – богословском синтезе Иоанна Филопона [Электронный ресурс] - Богослов RU: Научно-богословский портал - Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/716515.html свободный. – Загл. с экрана.

4.         Беневич Г.И. Св. Евлогий Александрийский, прп. Максим Исповедник, свт. Софроний Иерусалимский. Полемика с тритеизмом [Электронный ресурс] - Богослов RU: Научно-богословский портал - Режим доступа: www.bogoslov.ru/data/2010/01/.../Pages_71-88_from_Antologie_2_1.pdf, свободный. – Загл. с экрана.

5.         Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви в 4-х томах. Т. 4. История Церкви в период вселенских соборов. – Репринт. издание. – М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального м-ря, 1994. – 599 с.

6.         Давыденков Олег, иерей. Библейско-патристические истоки христианского персонализма (философско-антропологический аспект христологических споров VI в.) [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://rl-online.ru/articles/rl3-2007/690.html, свободный. – Загл. с экрана.

7.         Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие. Курс лекций, ч. 3.- М.:Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. – 292 с.

8.         Давыденков Олег, иерей. Учение Севира Антиохийского о «Единой сложной природе» и христология святителя Кирилла Александрийского // Развитие личности, 2007. № 3. С 88 - 107

9.         Дворкин А. Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Курс лекций. – 3-е изд., перераб. и доп. – Ниж. Новгород: Издательство «Христианская библиотека», 2006. – 935 с.

10.      Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. – М.: Лодья, 1998. – 458 с.

11.      Карташев А.В. Вселенские соборы. – СПб.: Библиополис, 2002. – 560 с.

12.      Кирилл Александрийский, свт. Послание к Несторию [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://www.biblicalstudies.ru/Lib/Father58/Kirill1.html , свободный. – Загл. с экрана.

13.      Кирилл Александрийский, свт. Послание к Несторию об отлучении и анафемы Кирилловы [Электронный ресурс] – Портал «Святоотеческое наследие» - Режим доступа: http://tvorenia.russportal.ru/index.php?id=saeculum.v.k_02_0016 , свободный. – Загл. с экрана.

14.      Лурье В. М. История Византийской философии. Формативный период. —СПб.:Axiôma, 2006.— 553 с.

15.      Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Введение в Святоотеческое Богословие [Электронный ресурс] – Библиотека Якова Кротова - Режим доступа: http://www.krotov.info/library/13_m/mey/patr_00.html , свободный. – Загл. с экрана.

16.      Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М.: Институт ДИ-ДИК, Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003. – 576 с.

17.      Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.) [Электронный ресурс] – Библиотека Якова Кротова - Режим доступа: http://www.krotov.info/history/00/posnov/00_posn.html, свободный. – Загл. с экрана.

18.      Самуэль В. Ч. Христология Севира Антиохийского [Электронный ресурс] – Электронный журнал «Текстология. RU» - Режим доступа: www.textology.ru/article.aspx?aId=208, свободный. – Загл. с экрана.

19.      Шмеман А. Исторический путь православия [Электронный ресурс] – Библиотека Якова Кротова - Режим доступа: http://www.krotov.info/libr_min/25_sh/shme/man_01.html , свободный. – Загл. с экрана.

ПРИЛОЖЕНИЕ. Схема

Догматические течения в монофизитстве.

[1] Давыденков Олег, иерей. Учение Севира Антиохийского о «Единой сложной природе» и христология святителя Кирилла Александрийского // Развитие личности, 2007. № 3. С. 100

[2] То же. С.89

[3] Кирилл Александрийский, свт. Послание к Несторию [Электронный ресурс]

[4] Кирилл Александрийский, свт. Послание к Несторию [Электронный ресурс]

[5] Кирилл Александрийский, свт. Послание к Несторию об отлучении и анафемы Кирилловы [Электронный ресурс]

[6] Лурье В. М. История Византийской философии. Формативный период. —СПб., 2006. С. 112-113

[7] Цит. по: Болотов В.В. Указ. соч. С. 249

[8] Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.) [Электронный ресурс]

[9] Цит. по: Болотов В.В. Указ. соч. С. 292

[10] Шмеман А. Исторический путь православия [Электронный ресурс]

[11] Карташев А.В. Вселенские соборы. – СПб., 2002. С. 305

[12] Шмеман А. Указ. соч. [Электронный ресурс]

[13] См. там же

[14] Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003 С. 143

[15] См. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003 С. 175

[16] См. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви в 4-х томах. Т. 4. История Церкви в период вселенских соборов. М.,1994. С.387

[17] Постнов М. Э. Указ. соч. [Электронный ресурс]

[18] Карташев А.В. Указ. соч. С. 358

[19] Цит. по: Постнов М.Э. Указ. соч. [Электронный ресурс]

[20] Цит. по: Карташов А.В. Указ. соч. С. 362

[21] Болотов В.В. Указ. соч. С.333

[22] Там же, С. 251-252

[23] Цит. по: Болотов В.В. Указ. соч. С.334

[24] Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. С. 381

[25] Цит. по: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Введение в Святоотеческое Богословие [Электронный ресурс]

[26] Цит. по: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Введение в Святоотеческое Богословие [Электронный ресурс]

[27] Дворкин А. Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Курс лекций. Ниж. Новгород, 2006. С. 386

[28] Цит. по: Болотов В.В. Указ. соч. С.338

[29] Цит.по: Карташов А.В. Указ. соч. С. 383

[30] Давыденков Олег, иерей. Учение Севира Антиохийского о «Единой сложной природе» и христология святителя Кирилла Александрийского [Электронный ресурс]

[31] Лурье В. М. Указ. соч. С. 139

[32] Болотов В.В. Указ. соч. С. 343

[33] Там же. С. 344

[34] Цит. по: Самуэль В. Ч. Христология Севира Антиохийского [Электронный ресурс]

[35] См. Самуэль В. Ч. Указ. соч. [Электронный ресурс]

[36] Цит. по: Самуэль В. Ч. Указ. соч. [Электронный ресурс]

[37] Лурье В. М. Указ. соч. С.188

[38] То же. С.186

[39] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. Кн. 2, гл. 12. М.1997. С. 81

[40] Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие. Курс лекций, ч. 3.- М., 1997. С.110

[41] См. Приложение

[42] Лурье В.М. Указ. соч. С.204

[43] Иоанн Дамаскин, прп. Указ. соч. Кн.3, гл. 21 С.186

[44] Цит. по: Лурье В. М. Указ. соч. С. 231

[45] Цит. по: Беневич Г. И. О философском – богословском синтезе Иоанна Филопона [Электронный ресурс]

[46] См. Беневич Г. И. О философском – богословском синтезе Иоанна Филопона [Электронный ресурс]

[47]Цит. по Карташев А.В. Указ. соч. С. 387

[48] Лурье В. М. Указ. соч. С. 241

[49] См. Лурье В. М. Указ. соч. С.