Дипломная работа: Християнство як ціннісний чинник соціокультурного процесу доби Середньовіччя

Поступово майордали перетворюються у великих землевласників і починають активно представляти інтереси місцевої земельної аристократії. Королі з дому Меровингів до цього часу втрачають будь-яку реальну владу. Більш того, вони призначались майордалами. Це закінчилось тим, що в 687р. майордал Герістальський став майордалом всієї Франкської держави. Він починає централізацію спочатку та засновує нову династію франкських королів – Каролінгів, назва походить від імені найбільшого представника Карла Великого (768-814рр.). Дійсно при Карлі Великому Франкська держава пережила період свого найвищого розквіту.

Завойована Карлом Великим територія виявилась населеною найрізноманітнішими племенами та народностями, які стояли на різних щаблях розвитку. Ситуація нагадувала зіткнення відмінних культур у межах римського лімесу. Карл Великий та його прибічники враховували цю розбіжність і навіть вбачали у Франкській державі відродження Західної Римської імперії. Закономірно було, що Карл Великий став претендувати на титул імператора. Однак добитися цього можна було тільки виступивши в ролі хранителя центру католицької церкви. Карл Великий досягнув чого прагнув: у 800р. зміг здобути вищу світську владу, яка представила нові інтереси.

Впродовж десятиліть вона залишалась сильною державою в Західній Європі. Імператор розумів, що різноплемінна імперія може бути консолідована тільки на основі християнства[59,84]. З цією ціллю було встановлено єдиний канонічний текст Біблії, обов’язковий для використання на території всієї імперії.

Уже в 787р., ще до коронування Карла Великого, був виданий “капітулярій про науки” у відповідності до якого у всіх єпархіях та при кожному монастирі повинні були створюватись школи. Водночас відбулась реформа письма, розпочалась робота по складанню підручників. Все це призвело до підйому та розквіту культури, про яку прийнято говорити як про „Каролінське відродження”, невіддільне від системи християнських цінностей. Отже виникає в Європі нова культурна цілісність.

Повертаючись назад, слід сказати уже король франків Хлодвіг у V столітті прийняв християнство в ортодоксальній формі. На перших порах це ще не було християнізацією, а тільки створенням підґрунтя для поступового входження у нову систему релігійних та культурних цінностей. Пигалєв вбачає тут як культурні так і політичні аспекти [ 49, 264 ].

Справа у тому, що в період між 800 та 1000 роками королі уже рахувались апостольськими або святими, і кожен сприймав себе в якості голови всіх християн, хоча за своєю суттю вони і були всього лише зміненими племенними вождями. Проте вождь роду не міг забезпечити єдність території, оскільки цієї території для роду просто не було.

Для забезпечення такої єдності необхідна друга якість – статус імператора . Цей статус і був отриманий Карлом Великим, який по праву став главою всіх християн на Заході. З того часу імператор не міг призначати єпископів, хоча Рим до 1000 р. знаходився у глибокому моральному занепаді. Однак Карл Великий не посягав на титул імператора Риму, частково тому, що на Сході продовжувала існувати Східна Римська імперія, що визнавала себе в якості законної покровительки Римської імперії в цілому.

Хоча Карл Великий став “імператором всіх християн”, влада його була обмеженою. Найбільш явним проявом обмеженості була відсутність імператорського центру, з якого б виходили промені влади, не говорячи вже про феодальні відносини особистої залежності, які зв’язали імператору руки.

Нове бачення прийшло до надр католицької церкви від нікому невідомого до цього часу монаха Гільдебранда (1021-1085 р.), який став одним з найбільш видатних пап в історії католицької церкви. Походив Гільдебранд із монастиря Клюні в Бургундії. З цим монастирем пов’язана клюнійська реформа, зміст якої полягає у створенні нових монастирів, підкорених не єпископу, а Клюні, у введенні більш строгих правил для монахів та священників (передусім целібату, обов’язку безшлюбності для католицького священства), встановленні виборів папи колегією кардиналів і в призначенні духовних осіб церковними, а не світськими (питання про інвеституру, що породила багато конфліктів між імператором та папами). У цілому реформа не була доведена до кінця через протидії вищого духовенства і феодалів, та слід врахувати, що мова іде про першу спробу нового підходу до централізації католицької церкви.

Гільдебранд рахував, що християни повинні бути об’єднані під владою духовного глави – папи, відповідального перед Богом. Тільки папа може призначати єпископів, про ніякі втручання світських інстанцій не може бути і мови. Ставши в 1073р. папою, Гільдебранд видав працю “Диктат папи”, в якому викладались його погляди на папу, як верховного сеньйора всіх володарів держав. Звичайно, це породило конфлікт з світською владою, який закінчився у 1122 р. Вормським Конфліктом II.

Поступово змінюється характер католицької Церкви і вона перестає бути Церквою святих і кліриків. Абат Оділон (994-1048) із Клюнійського монастиря встановив нове свято католицької Церкви – День поминання всіх померлих (2 листопада), тобто на наступний день існуючого свята Всіх Святих. І це було не чисто зовнішнє нововведення. Завдяки йому язичницьке минуле варварських племен змогло увійти в християнську історію у якості всесвітнього. Свято Всіх Святих не дає можливості розповсюдити історичне бачення на весь людський рід. День поминання всіх померлих дозволяє робити це, включаючи у всесвітньо-історичний час всі душі, починаючи з Адама. Дякуючи цьому святу дохристиянські часи вписуються у християнські і стають неперерваними.

Як відомо, в процесі еволюції в Каролінгській імперії посилились сепаратистські тенденції і вона розпалася, будучи поділеною між внуками Карла Великого. Так, в 843р. виникли держави Франція, Германія, Італія. І в цих культурних регіонах церква стала вже церквою вибраних, а церквою грішників, якими були по суті усі люди. Формується новий принцип християнської церкви, яка стає вселенською, перетворившись в загальнонаціональну єдність, до якої повинні бути включені всі.

Головними символом епохи стає ідея Страшного Суду, перед яким всі рівні, причому Суддею виступає не будь-яка земна інстанція, а сам Бог. Однак тоді папа стає духовним главою всіх християн, що проживають на єдиній території. Цим розкривається і зміст римської єпархії, оскільки крім монастирського духовенства повинно бути також “світське” духовенство, яке зобов’язане піклуватись про життя християн від їх народження до смерті. Це свого роду армія церкви, яка повинна бути побудована на основі жорсткої субординації.

Оскільки новим образом Церкви стає єдина територія, то актуалізується ідея хрестових походів. Для носіїв нової концепції неприпустимою є сама думка, що могила Христа розміщена за межами цієї єдиної території, що вона знаходиться в руках іновірців. Отже, причиною хрестових походів були не чисто економічні фактори. І не дивлячись на все негативне, що було з ними пов’язане – насилля, жорстокість, пограбування, без них християнський Схід не міг виникнути [ 1 , 85].

Саме хрестові походи сприяли виникненню готичних соборів і специфічної форми філософствування – схоластики. У хрестових походах брали участь не тільки лицарі, а й усі інші верстви феодального суспільства. Відриваючись з дому, розривали зв’язки особистої залежності. Повертаючись - були вільними. Переставали бути залежними від своїх володарів, усвідомлюючи себе підданими лише Церкви. Багато можна зрозуміти і з форми готичних соборів: вони направлені не тільки “вверх до Бога”, але й нагадують кораблі, що пливуть на Схід.

Християнство розвиваючись, обумовлює основні риси культури європейського Середньовіччя, всеж таки це не є єдиним і остаточним джерелом його розвитку. Перед тим слід розглянути становий характер суспільства. Розуміння стану у середні віки має особливий зміст, оскільки його сукупність розуміється в якості земної реалізації того порядку, який був встановлений Богом.

За християнським віровченням ангели утворили у Небесному Престолі ієрархію, яка складається із дев’яти ангельських чинів, що в свою чергу об’єднані в тріаду. Тому у середньовічній культурі головними були три верстви: духовенство, лицарство, народ. Саме третій стану – “народ” – надавав середньовіччю специфічний образ.

Основна роль належала селянам. Вони поділялись на три групи – вільні, земельно залежні та залежні. Вільні селяни рахували себе підданими лише короля. Земельно залежні формально були вільними, але земля, яку вони обробляли, належала феодалам. Особисто залежний селянин повністю підпорядковувався своєму володарю і навіть не міг піти від нього за власним бажання. Життя та культура майже невзаємодіяла з соціальними процесами. Ширшим був простір купця та бюргера.

У період Раннього Середньовіччя торгівля велась в основному купцями із Азії та Північної Африки, Китаю, Індії, Візантії. Європейські купці в якості відчутної сили з’являються пізніше, біля ІІ століття, хоча вже у Х столітті вони існували. Але тоді це була своєрідна верства, оскільки торгівля та грабежі були нерозривно пов’язані. Поступово верства купців розростається. Для відстоювання своїх інтересів купці об’єднуються в союзи, що називаються гільдіями. Підвищується і рівень освіченості. “Саме купці поступово розрушили геометричну замкненість середньовічної культури, розширили географічний кругозір Середньовіччя та створили новий тип особистості. Характерними рисами цієї особистості стали швидкість та міцність розуму, наполегливість, сміливість та рішучість, що іноді доходили до авантюризму” [ 45, 28].

Як і купець, бюргер, заявив про себе в умовах достатньо зрілої середньовічної культури. Справа в тому, що Раннє Середньовіччя базувалося на сільськогосподарській праці, тоді як більшість міст були зруйновані набігами варварів. І тільки в Х столітті з’являються помітні ознаки міської культури. Міський спосіб життя вимагав особливих знань, котрі могла дати школа. Тому невід’ємним елементом бюргерської культури стають школи. Середньовічні університети виникають не тільки із міських, але й із кафедральних (єпископальних) шкіл. На перших етапах слово університет не застосовували. Перші вищі школи називали „stadium” – повчальний заклад з універсальною програмою. Особливістю перших університетів стало те, що видавали дипломи.

Не дивлячись на світські прикмети, світогляд все ж був релігійним. Виникнення середньовічних університетів неможливо сприйняти без тієї духовної атмосфери, яка була породжена християнством. Схоластика, як сукупність знань, що викладалися в університетах, вказує на наявність багатьох шкіл, які визнають одна одну, хоча можуть сприймати предмети по-різному. Діалог, дискусія, диспут стають основними формами освіти.

У центрі схоластичних роздумів виявляються проблеми Бога, світу та людини, що давало вирішення питання про співвідношення розуму і віри, розуму і одкровення.

У розвитку схоластики виділяють декілька етапів. ІХ століття – час зародження схоластики в якості широкого інтелектуального руху. У ХІІ столітті діяльність П’єра Абелера (1079-1142) знаменує собою появу супротиву авторитету Церкви. У ХІІІ столітті схоластика досягає зрілості. Мислитель Фома Аквінський (1225-1274 р.) намагається створити цілісну систему, що примирює віру та розум. З XIV століття починається спад схоластичного мислення.

Однак схоластика виражала офіційну свідомість епохи. “Буденна свідомість” відображала оточуючий світ по-іншому, хоча і релігійне та пронизане ідеєю ієрархії. Тому і буденна свідомість бачила у світі перш за все ієрархічно організовану цілісність, внутрішню єдність, причому вищою змістовою точкою був Бог [ 49,270 ]. З цього слідує, що ні одна річ не може бути етично нейтральною, всі вони так чи інакше пов’язані всесвітньою історією спасіння. Єдність та цілісність повинні бути притаманні і людській думці.

Отож, підсумовуючи особливості західноєвропейської середньовічної культури, можна зробити висновок, що роль католицизму була цивілізуючої та централізуючою. Створення двох центрів - Церкви та Держави – залишило відбиток на формуванні обличчя західноєвропейської культури.

РОЗДІЛ ІІІ. СХІДНА МОДЕЛЬ ХУДОЖНЬОЇ КУЛЬТУРИ

 

3.1 ОБРАЗОТВОРЧА СИСТЕМА ВІЗАНТІЙСЬКОГО МИСТЕЦТВА

Як відомо, середньовічний світогляд шукав і знаходив у Біблії регламентовані першообрази будь-якого людської дільності. Відтак, за текстами Святого письма, візантійський художник був поставлений на високий соціальний статус: "і сказав Господь Моісею, кажучи, дивись, я призначаю саме Весемисла, сина Урієва, сина Орова, із коліна Іудіна; і я наповнив його Духом Божим, мудрістю, розумом і всяким мистецтвом робити із золота, срібла, міді, різати камінь, різати дерево для всякої справи” [39,62]. Тобто митець займає у суспільстві місце поряд з священниками і царями. Християнський візантієць бачить художника у образі Весемисла.

Іконописець поставлений посередником між двома реальностями. Творені ними образи повинні підносити думки віруючого до неба, зосереджуючи його увагу на чистих думках. Лише з допомогою ікони християнин міг відірватись від земного. “Через видимий образ наше мислення повинно прагнути у духовному пориві до невидимого…” У цих словах грецького іконопочитателя з особливою виразністю вимальовується погляд візантійця на роль живописного зображення, що слугувало одним з могутніх засобів до сходження людини від чутливого до надчутливого, від видимого до невидимого. Без допомоги цих чутливих образів візантієць не міг приблизитись до Бога.

Із такого своєрідного розуміння основних завдань мистецтва логічно випливала неможливість появи реалізму на візантійському грунті. “В пошуках одухотвореності у VІ столітті візантійці звертаються до імпресіонізму, як найбільш іматеріальної живописної системи. Тільки імпресіонізм відповідав витонченим смакам столичного суспільства, яке зверхньо відносилося до лінійного стилю “варварського” мистецтва. Але разом з засвоєнням імпресіонізму уникнути напливу античних пережитків невдалося, оскільки імпресіонізм являється традиційним спадком елінізму, а не оригінальним досягненням християнського мистецтва” [40, 241].

Художники ставили собі за ціль зобразити не якесь одиничне явище, а ідею, закладену в його основі. Ідея ця розглядалась як творчий задум Бога. Дякуючи тому, що у візантійців було відсутнє розуміння художньої фантазії, можливість адекватного пізнання ідеї в основі відкидалось. До неї можна було наблизитися, але не можна було відобразити у матерії.

Оскільки візантійські художники у своїх роботах зображували ідеальні образи явищ, то їх іконографія відрізняється великою стійкістю. В основі кожного явища лежала одна ідея, передаючи яку, необхідно чітко дотримуватись її суті. Оскільки суть була незмінною та вічною, то і будь-яке її відображення повинне відрізнятись незмінним характером. Звідси логічно випливає консервативний традиціоналізм візантійської іконографії.

Остання фіксує не індивідуальні епізоди, а їх окремі прототипи. Вона дає своєрідні портрети Христа, Марії, одягає у строго окреслені форми євангельські та вітхозавітні сцени. Для неї не існує вільна гра творчої фантазії. Тому освячені традицією іконографічні типи, які сприймалися як правдиве зображення реальних історичних обличь і подій, тримаються довгі століття, набуваючи в процесі розвитку лише незначні зміни. На таких типах завжди лежить відбиток їх ідеальних праобразів.

Візантійські ікони і мозаїки мають абстрактний золотий фон, який замінює реальний трьохвимірний простір. Цей фон ізолює будь-яке зображене на ньому явище, вириваючи його із реального круговороту життя. Цим самим явище виявляється піднесеним у ідеальний світ, відірване від землі і її фізичних законів[42,89].

У цьому світі предмети позбавлені обтяженості, а фігури об’єму, вимальовуючись, як безтілесні тіні. Покриті вони тоненькою павутиною золотих ліній, що символізує випромінювання божественного світла. Домінуючими є абстрактні лінії.

У трактуванні зображення тіла підкреслювалось аскетичне начало, одяг спадав сухими лінійними складками, рослини, дерева набували геометричних штрихів, гори ставали кристалічними. Домінувала вишуканість ніжних напівтонів. Трохи згодом вони втрачають свою імпресіоніську легкість, поступившись місцем товстим локальним кольорам, що виражали незмінну суть явища. У Візантії фігура людини незмінно стала в центрі художніх інтересів. Такий антропоцентризм своїм корінням глибоко сягав у релігійне світовідчуття. Зв’язок між антропоморфізмом мистецтва і вченням про втілення Христа в особливо яскравій формі проявляється в іконоборстві.

Головна думка православ’я зводилась до того, що можливість зображення Христа на іконах слугує запорукою реальності його втілення. Якщо Христос прийняв людську подобу, то його можна зображувати, якщо ні - то незображуємий. Звідси логічно, що іконоборство зазнало поразки, оскільки загрожувало підірвати закони грецького антропоморфізму.

Фігура людини була у центрі для античних художників, залишилась основним предметом зображення і у візантійців. Однак слід відзначити одну особливість: візантійські художники ніколи не переймали рабські античні мотиви, а завжди піддавали їх корінній обробці, намагаючись виявити творче начало. К.Холль приводить ряд переконливих доказів, що самими ранніми іконами є зображення знаменитих столпників V століття, виконанні ще при їх житті і розданні багатьом паломникам, які приходили до них на поклоніння.

Першими стали зображати тих святих, які символізували найчистіше служіння Богу. Пізніше, як стали зображати на іконах Ісуса Христа, Марію та інших святих, цей аскетичний ідеал отримав подальший розвиток, поволі звільнюючись від пережитків античного сенсуалізму. Мозаїки в Нікеї яскравий приклад цих пережитків, які відчутні навіть у VII столітті.

Боротьба іконоборців була боротьбою за чітко спірітуалістичне мистецтво. Незадовго після встановлення іконопочитання таке мистецтво фактично появилось на візантійському грунті. Уже засуджена на Нікейському соборі кругла пластика майже зовсім зникає. Її трактують як мистецтво, що слугує прославленню тілесної, а не духовної краси. І пізніше змінюють пластичним рельєфом і живописом, призначені дати у подальшому найбільш досконалу форму виразу для творчих пошуків візантійців, до кінця Х століття, завершуючи допрацьовувати ідеал, який на багато століть залишився зразком для всього східнохристиянського світу.

Голова, як зосередження духовної виразності, стає домінантою фігури, підкоряючій собі всі решту частин тіла. Тіло перетворюється майже у невагому величину, що ховається за тонкими складками одягу, лінійна ритміка яких видає ірраціональний характер. Прагнення максимального вияву душі отримує вкрай своєрідне трактування. Очі, які слідкують за глядачем виділяються своїми великими розмірами. Тонкі губи, ніс вимальовуються у вигляді непомітної вертикальної, або злегка зігнутої лінії. Чоло робиться високим, при цьому своєю величиною подавлює всі решту частини обличчя.

У такій ітерпритації вся фігура стає чутливим образом, через посередництво якого людина може підноситись до Бога. Візантійська ікона значно відрізняється від європейської картини. Вона розрахована на довге зосереджене споглядання. Подібно візантійському культ переслідувала пасивне завдання: дати передчуття небесного блаженства. Її фронтальна побудова і зворотня перспектива сприяли тому, щоб привернути увагу віруючого до однієї точки, у якій, як в фокусі, була зосереджена її ідейна суть.

У першу чергу, щоб зрозуміти візантійську естетику, необхідно вияснити ті філософські передумови, які лежали не тільки у візантійській, але частково у всій східнохриcтиянській релігії. Дані питання знайшли своє висвітлення у працях С.Аверінцева, В.Лихачевої, В.Бичкова, З.Удальцевої, В.Лазарева та ін.

Для візантійця всесвіт був розділений на два чітко обумовлених світи: світ духовний і світ чутливий. Первинним був духовний світ, у якому панувала повна гармонія. Тут кожен матеріальний предмет знаходив свій ідеальний праобраз, свої ідеї, які втілювали християнське віровчення. Аналогічна двоякість проявлялась у людині своєрідним мікрокосмом, подібно макрокосму, що розпався на духовне і матеріальне начало.

Чутлива природа трактувалась як дещо другорядне. У постійному прагнені до Бога візантійці вбачали кінцеву суть існування. Між Богом і світом простягалась довга ієрархія, яка логічно завершується безкінечним розумом. Силою такого відриву Бога від світу, що не лишає ніякого місця для пантеїстичного оптимізму, світогляд нерідко забарвлений у тьмяні тони. Страх перед гріхом та смертю постійно нагадують про себе. Як пише В.Лазарев, “такий меланхолічний настрій міг би привести до повного песимізму, коли б на перший план не було висунено вчення про перевтілення Сина Божого” [40,15].

Це вчення слугує центральною догмою східного християнства, і відіграє в ньому більшу роль ніж на Заході. На ньому базується часткова реабілітація матеріального світу, на цьому заснована віра в майбуття подолання гріха і смерті, через нього людина стає серед усіх істот найближче до Бога. Розвинене вчення А.Олександрійського, Г.Ниського, І.Златоуста про Сина Божого, що прийняв людську подобу, страдав і воскрес, посідало провідне місце у загальній картині світотворення. “І тлінне тіло, говорив Єфрем Сірін,- возсіяє у красі”. Цим самим тіло із платонівської “гробниці душі перетвориться у “храм Святого Духа”.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7