Реферат: Мусульманская диаспора в России и ситуация в Чеченской республике

Реферат: Мусульманская диаспора в России и ситуация в Чеченской республике

Реферат

Мусульманская диаспора в России и ситуация в Чеченской республике

На протяжении 90-х годов проблемы мусульманских государств бывшего соцлагеря (Карабах, Босния, Таджикистан), стали в исламском мире одним из неотъемлемых элементов международной исламской солидарности. Стремительный рост ислама в мусульманских субъектах России в эти годы стимулировал среди «Братьев-мусульман» возрастающий интерес к событиям на постсоветском пространстве.

Как уже упоминалось, идеи «Братьев-мусульман» в чистом виде не вполне применимы в России. Однако для решения тех или иных локальных проблем накопленный «Братством» опыт мог быть полезен применением некоторых элементов организационных и концептуальным схем «Братства».

Во-первых, «Братья-мусульмане» терпимы к различным национальным особенностям ислама, к суфизму, активно взаимодействуют с традиционными элитами, что предполагало бы менее безболезненную и умеренную политизацию ислама в некоторых регионах России, которая протекала в русле радикальных салафитских доктрин (напомним, что сам аль-Банна относил себя к братству Хасафийя, одному из ответвлений Шазилийя, к которому сегодня принадлежит несколько авторитетных суфийских шейхов Дагестана).

Во-вторых, «Братство», как правило, предпочитает выступать в качестве конструктивной политической оппозиции и ориентируется на контакты с официальными властями.

В-третьих, осмысление в творческом духе некоторых концепций «Братства» могло стимулировать более мирный и плодотворный диалог между старым и новым поколениями религиозных элит региона и выработку адекватных национальных концепций на основе синтеза прошлых традиций российского ислама и новых зарубежных тенденций.

В-четвертых, в условиях острого конфликта между салафитами и суфиями на Северном Кавказе «Братство» могло представлять своеобразную третью «исламскую силу» и выполнять роль посредника в налаживании конструктивного диалога.

В-пятых, в условиях сдержанного отношения большей части светской интеллигенции, представителей интеллектуального труда и студенчества (средней городской прослойки) к противоречивым и пугающим процессами исламизации (недовольных исламом салафитов и традиционных элит), но в то же время проявляющих устойчивый интерес к «образованному исламу», некоторые концепции ассоциации могли бы стать востребованной идеологией.

В-шестых, в современной России по-прежнему сохраняется повышенный уровень вероятной политизации мусульманского населения, этому способствуют социальные проблемы, высокий уровень политического плюрализма, обостренные проблемы конфессиональных взаимоотношений, активные процессы национальной самоидентификации. Под таким углом зрения, могут представлять интерес четко сформулированные теоретиками «Братства» идеи социальной справедливости (близкие по звучанию бывшим гражданам СССР), призывы к политической активности для защиты религиозных и национальных прав (в связи с обострением исламской и этнической ксенофобии в России).

Необходимо отметить, что идеи «Братьев-мусульман» могли проникать в Россию и без целенаправленных усилий международных структур движения. Философия «Братства» давно стала неотъемлемой частью общемусульманской истории XX в., хотя интерес к книгам идеологов «Братьев-мусульман» вовсе не означает желания влиться в ряды именно египетских «Братьев».

В 1992–1993 гг. в России вышли в свет две работы теоретиков движения. Это «Будущее этой религии» Сейида Кутба, а также сокращенный перевод работы ливанского теоретика Фатхи Якана «Ислам: идеи, движение, перемены».

С программами «Братства» в области религиозного образования знакомили российских мусульман выходцы из арабских стран, особенно из Египта (студенты, аспиранты, проповедники) пребывавшие в тех или иных регионах России в 90-х годах. Например, в 1993–1996 гг. в Дагестане по линии религиозного просвещения постоянно работали семь граждан Египта. Из них четверо являлось штатными преподавателями в официально признанном исламском университете имени имама Аш-Шафии в самом центре Махачкалы, один работал учителем в сельской медресе Хунзаха, еще двое в филиалах международных благотворительных фондов. Следует отметить, что уровень общего образования и религиозной толерантности именно у египтян (выпускники Аль-Азхара и Дар аль-Улюма), был заметно более высоким среди различных представителей зарубежного ислама в Дагестане.

Кроме этого, интерес у некоторых российских мусульман к идеям движения проявлялся в период их учебы в разных образовательных центрах исламского мира. По разным данным, в Каире на сегодня проживают свыше 100 дагестанцев, большая часть которых является студентами и аспирантами различных ВУЗов. Например, только на шариатском факультете Аль-Азхара учатся 10 дагестанцев.

Однако следует отметить, что позитивному восприятию, переосмыслению и практическому применению некоторых зарубежных концепций мешали противоречивые и неустойчивые процессы формирования собственной мусульманской идентичности, отражающей местные политические и социальные реалии. Как показывает опыт, любые концептуальные элементы идеологии «Братьев-мусульман» должны преломляться в интересах местных религиозных элит, готовых к неизбежному диалогу и к различным формам религиозной адаптации, синкретизации или изоляции. Вообще, 90-е годы для мусульман России – это период активного осмысления и «усвоения» всего пласта зарубежной мусульманской общественно–политической, философской и религиозно-правовой мысли XX в., от которого они были оторваны все последние 70 лет. Процессы осмысления сопровождались поисками собственного места в мире ислама и различными экспериментами по адаптации чужого идеологического опыта. Шло также формирование новой постсоветской прослойки местных мусульманских элит (образованных богословов, молодых преподавателей, проповедников, политиков и т.п.) Вместе с тем, позитивный эффект шагов по адаптации зависит во многом от образованных религиозных лидеров, способных воспринимать зарубежные идеи с учетом местных традиций и формировать самостоятельные концепции на основе творческого переосмысления национального и общемусульманского религиозного наследия.

Отметим, что лидеры первого религиозного движения, зарегистрированного в конце 80-х годов на территории СССР, – «Исламской партии возрождения» (ИПВ) – выступали за восстановление культурных связей мусульман Советского Союза с единоверцами за рубежом. Руководители партии стали поддерживать тесные связи с различными исламскими центрами в странах Западной Европы и ближневосточного региона. В большой степени успешное развитие международных контактов ИПВ объяснялась личными качествами лидера партии – Ахмадкади Ахтаева – его признанным авторитетом в определенных кругах исламского мира. В 1991–1994 гг. Ахмадкади участвовал в международных конференциях в Лондоне, Хартуме, Куала-Лумпуре, Стамбуле, Цюрихе. Политическая компетентность, дипломатичность, прекрасное знание арабского языка и богословия руководителя ИПВ были признаны такими фигурами «Братства», как М.Машхур, М.Кутб, М.Тахан, лидер партии Рефах Наджмудин Эрбакан. Знакомству с яркими лидерами «Братьев-мусульман», с историей и идеями движения способствовало их присутствие в некоторых благотворительных фондах из стран Залива, европейских структурах движения в Германии и Великобритании, на международных конференциях или частных встречах.

В отличие от различных исламских благотворительных и общественных организаций из стран Персидского залива, Пакистана или Турции, действовавших на постсоветском пространстве, «Братья-мусульмане» с самого начала обратили свои взоры именно на деятельность ИПВ, которая представляла интерес как массовая организованная политическая сила советских мусульман. В начале 90-х годов некоторые «Братья» пытались усилить свое присутствие в ИПВ на различных уровнях. М.Тахан в своей книге «Будущее ислама на Кавказе и в Средней Азии» пишет, что старался принимать непосредственное участие в деятельности ИПВ. «Мы консультировали наших братьев в Москве, Узбекистане, Таджикистане и в других странах».

Формирование единой идеологической платформы ИПВ проходило в ходе выработки внутреннего мировоззренческого консенсуса, достижение которого было осложнено широким представительством в партии амбициозных лидеров из разных региональных религиозных элит. В 1992 г. в период обострения внутренних противоречий между некоторыми фракциями в ИПВ авторитетные лидеры «Братства» (М.Машхур, М.Кутб) пытались выступить арбитрами и примирить конфликтующие стороны. К этому времени в ИПВ уже отмечался повышенный интерес к литературе и современной прессе «Братьев-мусульман». Трудно сказать, какая именно тенденция возобладала в главном курсе партии, так как регионализм и внутренние фракционные противоречия (кроме того, развал СССР), в конце концов, привели ИПВ к распаду в августе 1992 г.

Эти события совпали с началом гражданской войны на Балканах, которая приковала к себе внимание и главные усилия международных структур «Братьев-мусульман» и временно ослабила внимание к проблемам исламского движения в России. Между тем, во второй половине 90-х годов в России активизировали свою деятельность некоторые салафитские фонды из стран Залива. Под воздействием крупных финансовых проектов в северокавказском регионе появились группы («джамааты») салафитской ориентации, деятельность которых полностью противоречила принципам «Братьев-мусульман».

Во-первых, анализ, проведенный различными исследователями, позволяет утверждать, что идеология и стратегия «джмаатов» отразила в себе сложные процессы «усвоения» иностранных исламских концепций, а именно, одной из его версий – политизированной салафии, возобладавшей в «джмаатах» в силу различных социально-политических обстоятельств. В то же время идеология «Братьев-мусульман» формировалась на базе эндогенных ценностей египетского ислама, отражая интересы традиционных элит и широких социальных слоев. В отличие от «джмааатов», «Братья» старались вести свою деятельность и формулировать доктрины, опираясь на традиционные институты египетского общества. Стратегия движения была направлена главным образом на внутриегипетский социальный диалог и резкий внешний протест против негативных проявлений колониальной политики Британии. «Джамааты» же олицетворяли антагонизм внутри мусульманской общины Дагестана, они не смогли избежать идейного и физического конфликта с местной духовной традицией. Если «Братья» старались стоять над традиционным (если не историческим) спором суфиев и салафитов, то дагестанские «джамааты» были не более, чем одной из противоборствующих сторон. Кроме этого, несмотря на определенные возможности (устойчивые финансовые источники, идеологический вакуум в обществе, тоску по идеям социального равенства), «джмааты» опирались на узкую социальную поддержку и напоминали религиозные групповые корпорации, объеденных на основе салафитской доктрины и практики.

Во-вторых, дагестанские салафиты концентрировались на проблемах такфира и бид’а, направляя все свои усилия на критику суфизма как неисламского явления или как противоречащего религиозной практике. Если «Братья» выносили идею такфира в область права, то местные салафиты – в разряд важных вопросов вероучения (акида). Соответственно, теории такфира кардинально разводили идеологию «Братьев-мусульман» и «джамаата».

В третьих, в отличие от дагестанских салафитов, основатели «Братства» аргументировали свои концепции широким кругом работ представителей богословских элит Аль-Азхара, ортодоксальных тарикатов (Хасафийя и Шазилийя), они предпочитали ориентироваться на конкретные мазхабы (главным образом, на маликитский, шафиитский и ханбалитский) и придерживались традиционных правил применения иджтихада. «Братья» привержены не букве, а духу учений салафитских богословов прошлого и настоящего.

В-четвертых, «джмааты» склонялись к однотипным формам пропаганды, своеобразной «очаговой», или «анклавной» исламизации, их мало интересовали программы длительного воспитания и образования, пропаганда ислама среди интеллигенции и студентов, работа в государственных органах и участие в местных выборах. В большей степени они склонялись к различным формам радикального протеста, трактовке джихада как наступательного вооруженного действия, воспитания боевого характера, применения такфира к местным суфиям и светскому руководству республики. Все это в своей основе противоречило исторической стратегии «Братьев-мусульман», направленной на разнообразные формы исламизации в различных социальных слоях населения, на подготовку воспитательных программ, активное вовлечение в свои ряды интеллигенции и студентов, лояльное отношение к властям и к работе в государственном аппарате, сдержанное отношение к джихадистким группировкам и экстремистским лозунгам. Кроме того, «Братья-мусульмане» представляют собой большое организованное политическое движение, в то время как «джамааты» напоминали неорганизованные локальные группы, склонные к социальной изоляции.

Между тем, следует отметить, что «джамааты» в некоторой степени были гетерогенным явлением. Отсутствие жесткой организации, увязанной с единой унифицированной идеологической платформой, не исключало различных трактовок салафитских доктрин, тяготевших и к умеренному полюсу, и открытых для концепций «Братьев-мусульман». Очевидно, что в воззрениях лидеров салафитов идеи социального равенства и справедливости, простоты и доступности ислама, содержатся элементы теоретических представлений аль-Банны, С.Кутба, Мустафы ас-Сибаи. Ряд исследователей называют А.Ахтаева лидером умеренного салафизма. Однако Ахмадкади представлял собой более интересную и неординарную фигуру с широким интеллектуальным кругозором. В ходе полевых изысканий, автор этой статьи в августе 2000 г. видел в личной библиотеке Ахтаева в селение Кудали книги таких авторов, как Л.Н.Толстой, А.П.Чехов, Т.Манн, философские работы Гегеля и Сенеки. Вручную переписанную Ахмадкади на арабском языке известную работу аль-Газали «Бидайия аль-хидаийя», а также работы на араб. языке по астрономии истории и политологии. Если оценивать воззрения Ахмадкади, анализируя его высказывания на страницах различных изданий («Знамя ислама», «Ат-Таухид», «Мусульманская цивилизация»), то можно заметить, что в данном случае доминирует идея гибкого центристского баланса между салафией и традиционным исламом, что позволяет выводить взгляды Ахамадкади в разряд отдельного религиозного мировоззрения.

Со своей стороны, лидер салафитов Б.Кебедов в начале 90-х годов активно участвовал в политической деятельности ИПВ, интересовался идеями «Братьев-мусульман», считал себя учеником А.Ахтаева. Однако, как представляется, более поздние противоречия или конфликт между Ахмадкади и Багаутдином, протекал не просто на уровне личных взаимоотношений, а носил принципиально мировоззренческий характер и вращался вокруг важного для салафитов вопроса такфира, и, соответственно, в перспективе мог изменить всю ориентацию «джаматов».

Такой диспут наложил свой отпечаток на идейно-политический характер некоторых салафитских «джамаатов», что отражалось на неоднородности социальных отношений в тех или иных региональных группах. Например, если «джамааты» села Карамахи (Буйнакский район) и Кванада (Цумадинский район) демонстрировали устойчиво закрытый корпоративный тип, то в Саситли (Цумадинский район), Кировауле (Хасавюртовский), Согратле (Гунибский) и в Махачкале они были более «развернуты в общество». Символично, что в решающий момент, когда Багаутдин летом 1999 г. в Сержень-юрте объявил вооруженный джихад, он не получил ожидаемой массовой поддержки, более того его отказались подержать «джамааты» Кванада, Карамахи, Гимры (Унцукульский район), произошла внутренняя дифференциация в махачкалинской группе. В данном случае все эти процессы не могут увязываться с каким-либо «физическим или духовным» влиянием «Братьев-мусульман», но после полного разгрома «джамаатов», подобные аспекты могут отражать развитие возможных альтернативных тенденции в их среде.

Вместе с этим, несмотря на «салафитское засилье» во второй половине 90-х годов, некоторое идеологическое присутствие «Братства» ощущалось, однако оно отмечалось через ограниченное наличие членов движения (или тех, кто симпатизировал идеям «Братьев») в тех или иных саудовских благотворительных организациях, задействованных на Северном Кавказе. Характерно, что доминирование «ихванской», или салафитской тенденции в различных благотворительных проектах, зависело от нескольких аспектов:

– статуса фонда (государственный или частный) и его размеров. Как правило, в больших государственных ассоциациях представлены сотрудники с высшим светским образованием, в том числе из египетских ВУЗов, в частности в «Международной Исламской Организации Спасения» (МИОС);

– преобладание египтян и «Братьев» из других регионов в высшем и среднем звене некоторых фондов. Например, нынешний муршид «Братства» египтянин М.Акиф и координатор международных структур движения ливанец М.Тахан являлись членами генерального секретариата «Всемирной ассамблеи мусульманской молодежи»;

– идеологические предпочтения спонсоров фонда. Например, в организациях строго салафитской направленности (прежде всего, негосударственной «Аль-Харамейн аль-хейрийя») идеи и теории «Братства» были исключены в любой форме. Для руководства таких фондов идейная ориентация сотрудников имеет принципиальное значение.

Интересно отметить, что к середине 90-х годов некоторые представители местных традиционных элит стали критически относится к «Братству», но не потому, что такая критика представляла собой разногласия идейного плана. Он в большей степени отражала тот факт, что значительная часть традиционно настроенных духовных лиц впервые в жизни узнала о существовании «Братьев-мусульман» со страниц книг, издаваемых благотворительным фондам вперемешку в общей массе с тиражами крайне антисуфийской литературы салафитского толка. Некоторые салафитские издания подгоняли теории идеологов «Братьев-мусульман» под свои стандарты или запросы. Ряд книг, изданных такими фондами, содержал вырванные из общего контекста цитаты известных представителей «Братства» – Саида Хаввы, Фатхи Якана, Сейида Кутба, Мухаммада Кутба (примечательно, что аль-Кардауи в своей книге «Приоритеты исламского движения на предстоящем этапе» критиковал деятельность подобных фондов в России). Вместе с этим, за последние десять лет российские мусульмане так и не увидели в качественном русском переводе работы Хасана аль-Банны, Мухаммада аль-Газали, Юсуфа аль-Кардауи, Сейида Сабика и др.

Еще в самом начале процессов исламизации в России название «Братья-мусульмане» не вызывали ни у кого особенно негативных чувств. Например, Бислан Гантамиров, до недавнего времени один из лидеров антидудаевской оппозиции и мэр Грозного в администрации Ахмадхаджи Кадырова, в декабре 1990 г. объявил, что созданная им партия «Исламский путь» является филиалом «Братьев-мусульман». До поры до времени, у некоторых дагестанских духовных лидеров, придерживающихся традиционных взглядов, вызывали определенный интерес работы Х.аль-Банны, С.Кутба, Ю.аль-Кардауи, С.Сабика.

Следует отметить, что благотворительная помощь из некоторых стран Залива с самого начала вызывала противоречивые оценки в российской научной и общественной среде. Такая благотворительная помощь в России в первоначальный период (1991–1993 гг.) отличалась «стихийным» характером. Часто средства выделялись как официальным духовным образованиям России, так и частным лицам (по настоятельным просьбам), без четкого представления того, на что будут расходоваться финансы. Некоторые благотворительные акции предназначались под «заказ», сотрудники нередко просто «отрабатывали» те или иные проекты без учета местных реалий и специфики.

Вместе с этим, уже к 1993–1994 гг. в благотворительных проектах государственных фондов стал доминировать курс на сотрудничество с официальными духовными кругами. Например, в феврале 1998 г. покойный муфтий Дагестана (последовательный сторонник борьбы с салафитскими «джамаатами») Саид-Мухаммад Хаджи Абубакаров провел встречу с представителем МИОС и «Тайба» в Махачкале Абд аль-Кадыром Уда и Ахмадом Ясином, на которой обсуждались перспективы совместного сотрудничества. С 1993 по 1997 гг. МИОС при координации с местными духовными лицами выделил средства на строительство 58 мечетей и трех крупных религиозно-образовательных заведений по всей России.

Даная тенденция объективно соответствовала общему курсу «Братства», ориентированного на легальные формы благотворительности. В одном из своих интервью в 1988 г. муршид Хамид Абу ан-Наср подчеркивал, что международная благотворительная активность «Братьев» обусловлена законными рамками и согласована с официальным руководством мусульманских стран.

Вместе с тем, в 2001–2002 гг. между «Братством» и Саудовской Аравией произошло определенного рода охлаждение отношений, которое озвучил министр внутренних дел королевства Наиф бен Абд аль-Азиз в интервью газете «Аш-Шарк аль-аусат», заявив, что «Братья» стали «основой всех наших проблем». Со своей стороны, в октябре 2002 г., Мамун аль-Худайби в ответ указал на то, что «Братья» привыкли к традиционно «тщательному и всестороннему поиску истины руководством королевства». Он подчеркнул, что движение старалось оживить дух ислама в арабских странах, уважая существующий порядок. Со времен аль-Банны движение стремилось к дружественным отношениям с королевством на основе «исламской близости». Всем известно что, активность «Братьев» в Саудовской Аравии никогда в какой-либо форме не была направлена против этой страны. Верховный наставник выразил надежду, что «трещина», которая пробежала между ассоциацией и королевством, будет преодолена.

Страницы: 1, 2