Курсовая работа: Споры философов. Иудеи и христиане

В общественной жизни принцип положительного всеединства реализуется в приобщении к идее богочеловечества. Природный человек, т. е. не просветленный божественной истиной, противостоит, по утверждению В. С. Соловьева, другим людям как чуждая и враждебная сила. В борьбе за существование он противо­поставляет себя другим, узурпируя тем самым принцип свободы и равенства и провозглашая политику социальных и национальных антагонизмов. Только в том случае всемирная история придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, если объединяющим общественным началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Совершенное общественное устройство предполагает, с точки зрения В. С. Соловьева, единство вселенской церкви и монархического государства, слияние которых должно привести к образованию свободной теократии.

В этнической концепции В. С. Соловьев исходит из представ­ления о том, что своей победой над нравственным и физическим злом Христос раскрыл человеку единственно правильный путь усвоения всеобщих моральных ценностей. Кроме неба нравственное совершенствование человека поддерживают его природные чувства — стыд, жалость и благоговение. Но эти природные чувства служат индивидуальному проявлению высоких нравственных принципов. Между тем совершенное добро может выступать только в универ­сальном проявлении, т. е. не для отдельной личности, а для всего человечества. Всеобъемлющее утверждение совершенного добра осуществляется посредством приобщения как личности, так и общества к нравственным принципам, принесенным на землю Иисусом Христом.

В. С. Соловьеву принадлежит значительная роль в определении перспектив обновления православия, в разработке принципов эку­менизма, в пересмотре устаревших ортодоксально-традиционных положений христианства. Известно, что ведущие иерархи церкви вместе с синодом запрещали В. С. Соловьеву выступать публичнопо церковным вопросам. Тем не менее он значительно глубже, чем иерархи и синодальные власти, понимал объективные тенденции в русском православии и наметил программу теологического обнов­ления христианства.

Представители метафизики всеединства — священник П. А. Фло­ренский (1882 — 1937), философы С. Н. Трубецкой (1862 — 1905) и Е. Н. Трубецкой (1863—1920), С. Л. Франк (1877—1950), Л. П. Карсавин (1882 —1952) и др., опираясь на учение В. С. Со­ловьева, сформулировали новые варианты православной онтологии, гносеологии, социологии, эсхатологии.

Наиболее видным представителем метафизики всеединства был православный священник, богослов, ученый и философ П. А. Фло­ренский. Свои философские воззрения он изложил в ряде работ, и прежде всего в основной — «Столп и утверждение Истины». П. А. Флоренского интересует в основном мистика В. С. Соловьева. Для него истина — это сверхрациональная целостность. Она как «живая реальность» не может быть познана на основе законов логики, способных только омертвить ее, придать ей статическую неподвижность. Познание истины становится возможным на осно­ве разумной интуиции, тождественной религиозному пережи­ванию,— это процесс движения от высшего к низшему, от целостности к бесконечной множественности. Истина непости­жима, что же касается множества раздробленных истин («осколков истин»), то разуму они представляются противоречием, например, единосущности и трехипостасности, свободы воли и предопреде­ления. Истина оказывается антиномичной не как отражение антиномичности догмата, а как следствие антиномичности рассудка.

Как и И. Кант, П. А. Флоренский считал антиномичным не сам объект познания, а представления человека о нем. Разум не может найти в себе точку опоры, ему недоступны глубины догматических определений. Поэтому разрешение подобных противоречий воз­можно только на основе безусловного признания истинности дог­матов. П. А. Флоренский ограничивает познавательные возмож­ности человеческого разума, с тем чтобы повысить авторитет веры. Только в том случае, если будет признано, что «Истина есть единая сущность в трех ипостасях», т. е. что Бог и есть истина, станет возможным совмещение противоречивых суждений. В таком случае кажущаяся рассудку нелепость тринитарного догмата может быть преодолена и ниспровергнута подвигом веры. Познание истины у П. А. Флоренского в конечном счете становится возможным только на основе реального вхождения в недра божественного триединства.

Своеобразие философско-богословских конструкций П. А. Фло­ренского состояло в том, что, в отличие от общепринятой системы обоснования вероучительных принципов с помощью тех или иных научных данных, он подкреплял и иллюстрировал известные науч-ные положения главным образом религиозно-философскими и богословскими посылками. Для обоснования истинности богос­ловских выводов он широко использовал рационалистические до­казательства. Антиномии рассудка служат у П. А. Флоренского не только доказательством реальности абсолютного трехипостасного Бога, но и средством осознания сущности тварного бытия как божественного творчества.

Антропологические воззрения П. А. Флоренского основываются на принципе божественной любви. Без этого может наступить только психическое и нравственное разрушение личности. Разрыв человека с полюсом святости и выражение своей «самости» тож­деством «я — я» ведут его к утрате богоподобия и превращению в дьяволоподобие. Подобное разрушение личности П. А. Флоренский называет второй смертью — отделением души от духа, в отличие от естественной смерти, разделяющей душу и тело. Вне богоподобия человек лишается собственной субстанциальной основы, утрачивает свои созидательные качества, оказывается вне идеи жизни.

Заметной и влиятельной фигурой в русской религиозной философии был С. Н. Булгаков (1871 —1944). В работах «Два града», «Свет невечерний» и других С. Н. Булгаков изложил сущ­ность своих религиозно-философских взглядов. Исходным в религиозном сознании является ощущение божественного мира. Истины веры раскрываются в мистическом переживании, вопло­щенном в словесных символах. Центральной онтологической проб­лемой религиозной философии С. Н. Булгакова в соответствии с апофатической традицией стало божественное ничто. Из ничто сотворен мир. Акт творения — это превращение небытия (укон) в бытие (мэон), или, иначе, самораздвоение абсолютного. Ничто в отличие от библейского «ничего» становится актуальным бытием, из которого божественным словом создаются небесные тела, растительный и животный мир. Основное назначение категории «ничто» — обосновать трансцендентность Бога посредством после­довательного утверждения того, чем Бог не является.

Одной из центральных проблем метафизики всеединства С. Н. Булгакова является учение о софийности мира. Учением о Софии решается философский и богословский вопрос об отно­шении творца к своему творению, объясняется и оправдывается неадекватность сотворенного мира представлению о сущности бо­жества. Понятие Софии у С. Н. Булгакова означает и идеальную основу мира, и «небесный прообраз сотворенного человечества», это и душа мира, и его объединяющая сила, и «вечная женственность в Боге», и премудрость Божия. Слияние Софии и ничто — это сотворение мира. Благодаря божественной премудрости, реализуе­мой в обществе, все разрозненное и единичное приобретает целое-тность, богочеловеческий характер. Мировая душа проявляется в сознании и воле каждого отдельного человека и выступает в качестве синтезирующего начала всего многообразия социальной деятель­ности.

Булгаковская софиология в применении к историческому про­цессу выражается в эсхатологизации общественного прогресса, включении в сознательную деятельность людей провиденциальной цели. София обусловливает и характер общественного развития «как провидение, как объективная закономерность, как закон прогресса», она обеспечивает реализацию христианского идеала. С. Н. Булгаков подчеркивал, что только христианское мировоззрение позволит утвердить справедливые принципы производства и распределения, свободы и равенства, лучшей социальной организации общества и подлинной культуры.

1.3. Современные философско-религиозные споры

Кризис официального богословия и церкви, проявившийся в середине XIX в., особенно обострился на рубеже XIX и XX столетий. Необходимость ограждения религии от надвигающейся опасности понимали наиболее дальновидные церковные и нецерковные мыслители, предпринявшие еще одну попытку приспособить традиционную православную доктрину к новым условиям развития России.

Наиболее видными представителями религиозно-философского обновления в церковных кругах были епископ Сергий (Страгородский Иван Николаевич) (1867 — 1944), позже местоблюститель патриаршего престола и патриарх, протоиерей С. А. Соллертинский, протопресвитер И. Л. Янышев (1826—1910), архимандрит Антоний (1864 — 1936), Е. П. Аквилонов и др. В среде либеральной интеллигенции обновлением исторического христиан­ства и его философии занимались Л. И. Шестов (1866 — 1938), И.О. Лосский (1870 — 1965), Н. А. Бердяев (1874 — 1948), С. Н. Булгаков, Д. С. Мережковский (1865—1941), В.В. Роза­нов (1865 — 1919), Д. В. Философов (1875 — 1929), Н. М. Мин­ский (1855 — 1937).

Одним из видных представителей «нового религиозного со­знания» экзистенциалистского направления начала XX столетия был Н. А. Бердяев. Нетрадиционная постановка онтологических, гносеологических, социально-этических проблем сделала его попу­лярным в среде многих философов, социологов, политологов, писа­телей и публицистов. Н. А. Бердяев стал выразителем воззрений буржуазно-либеральной интеллигенции, недовольной «поли­тическим побед оносцевским клерикализмом», «откровенно охранительной функцией православной церкви», объявлявшей са-модержавие «чисто христианским правительством». Он разработал собственный вариант православного персонализма, включающего философские, политические, экономические, нравственные, эстетические воззрения. В своих работах «Философия свободы», «Опыт эсхатологической метафизики», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», «Самопознание» и других он изложил систему своих философских взглядов. Исходным принципом персоналистской конструкции Н. А. Бердяева, ее основой является понятие универсального, абсолютного бытия. Оно трансцендентно, не имеет пространственных и временных опреде­лений, не подчинено закону необходимости. Носитель универсаль­ного бытия —божество. Оно обусловливает единство бытия, отсутствие в нем зла. В процессе грехопадения возникло другое — вторичное бытие, в котором все стало временным, т. е. исчезающим и возникающим, умирающим и рождающимся; все стало простран­ственным и отчужденным. Вторичное бытие распалось на составные части, в том числе и материальный мир, лишенный смысловой связи. Н. А. Бердяев допускает существование независимо от Бога «ничто», использованного для сотворения мира. Эта точка зрения была оценена отрицательно не только православными богословами, но и сторонниками обновления христианства.

Считая природное бытие символическим отражением первореальности, Н. А. Бердяев тем самым отвергает библейский креационизм и провиденциализм. Бог у него не наделяет человека свободной волей, он не властен над небытием. Иррациональная свобода существует до акта творения, как первичный хаос она несет в себе зло и страдания, ужас смерти и бессмысленность бытия. Она представляет «вневременное свершение», делает невозможным осмысление мирового процесса. Беспомощность познавательного процесса, с точки зрения Н. А. Бердяева, можно преодолеть ориентацией познания не на «факты науки», а на «факт религиозно­го откровения».

Наличие двух несводимых реальностей —первичной и вторичной — предполагает у Н. А. Бердяева различные формы их познания: мистическую интуицию, посредством которой постига­ется идея бытия, и объективацию как средство постижения пред­метной, вторичной реальности. Мистическая, или первичная, интуиция рисуется Н. А. Бердяевым как нерационализированное познание сущего, раскрывающее «логос, смысл мира». Это органически целостное познание, тождественное соборному разуму. Основными ступенями восхождения к истине посредством мистической интуиции являются догматы. Они — «лестница к небу и Богу», «могучее орудие творческого перерождения мира, творчес­кого его развития». Этическое учение Н. А. Бердяева также во многом отлично от православной ортодоксии. Признавая наличие абсолютного и веч­ного нравственного закона, данного в Откровении, он одновремен­но существующее в мире зло соотносит не со свободой воли человека, а с иррациональной свободой, коренящейся в первичном хаосе, предшествующем акту творения. Бог не творит ни добро, ни зло, и поэтому он не несет за них ответственности. Бердяевский вариант теодицеи тем самым исключает ортодоксальное представ­ление о божественном всемогуществе. Исполнение морального долга Н. А. Бердяев соотносит со вторым видом свободы — рациональной свободой. Наконец, третий вид свободы, определя­емый любовью к Богу, проявляется как божественная жертва во имя искупления мира и человека.

В соответствии со своей конструкцией свободы Н. А. Бердяев различает три ступени в развитии этических установок: этику закона, этику искупления и этику творчества. По его мнению, этика закона, сформулированная в Ветхом Завете, устанавливает различие только между добром и злом; строгие правила и нормы, не­терпимость исходят всецело из страха перед Богом. Эта этика должна быть дополнена этакой искупления, в которой определя­ющим является подражание нравственному подвигу Христа. Однако подлинно христианской этикой Н. А. Бердяев считает этику твор­чества. В соответствии с ее требованиями страх и наказание не играют никакой роли в исполнении человеком нравственного долга. Этика творчества предполагает свободную любовь человека к Богу, размышление о Боге, истине, красоте, воспитание святости, духов­ное преображение, влюбленность в высший мир, возвышение личности до богоподобного совершенства. Она обусловливает достижение человеком апокатастазиса.

Философские и этические воззрения Н. А. Бердяева являются исходным принципом его социально-политических теорий. В рабо­тах «Смысл истории», «Философия неравенства», «Новое средневе­ковье» он обосновывает неоправданность социальных революций, бесперспективность изменения общественных условий жизни вне божественного творчества. По его мнению, К. Маркс превратил исторический процесс «в окончательно лишенный души». Марксистское понимание истории было оценено им как «стрем­ление сочетать притязания просветительного разума с мессианскими притязаниями». Между тем главной задачей истории является приобщение к тайнам духовной жизни, раскрытие чело­веческой судьбы, представляющей «совокупность действий всех мировых сил». В конечном счете объектом исторического познания оказывается у него то, что фиксируется в категориях «историческая память», «историческое предание». Для Н. А. Бердяева любое учение о характере прогрессивного развития общества утрачивает смысл, если из него исключаются религиозное воззрение и надежда. Он считает не утратившими своей актуальности мессианские и хилиастические идеи, поскольку идея прогресса предполагает такую цель исторического процесса, кото­рая не имманентна ему, т. е. лежит не внутри истории, не связана с какой-либо эпохой, с каким-либо периодом прошлого, настоя­щего или будущего, но возвышается над временем. С этих позиций он оценивает и характер социальной революции, и сущность пере­устройства общественной жизни на социалистических началах. В «Философии неравенства» он выдвигает идею о революции как обмане и самообмане народа, поскольку «революция всегда враж­дебна духу свободы». Революционное преобразование общества Н. А. Бердяев отождествляет с истреблением святости, а ее по­следствия — с уничтожением духовной культуры, науки и искусст­ва. Он говорит об «апокалиптичности русской души», о склонности русского народа к нигилизму и пассивности. Что же касается революционного учения, то оно, по мнению Н. А. Бердяева, явля­ется результатом оторванности сознания человека от сознания космического. Для Н. А. Бердяева социализм лишен творческого порыва, наполнен злобой и мстительностью. При этом он сочувст­вует «христианскому социализму»: «Братство людей возможно лишь во Христе и через Христа», а коллективизм возможен только в «соборном сознании церкви», поскольку корни человеческих бедствий и человеческой нужды заложены в греховной природе человека и мира.

3. Особенности католической философии

3.1. Неотомизм

Неотомизм (лат. нео — новый и thomismus — учение Фомы Аквинского) — влиятельное течение в философии католицизма. После периода расцвета в XIII — XV вв. и последующей утраты своих позиций в интеллектуальной жизни Западной Европы модернизированный томизм возродился в силу ряда субъективных причин в конце XIX в. Он не отрицал значения частных наук, признавал в определенных границах роль эмпирического знания, использовал некоторые постулаты рационализма, ставя их на служ­бу теологии. Энцикликой Льва XIII (1810 — 1903) «Aeterni patris» («Отцу вечному», 1879) философия Фомы Аквинского (1225 или 1226 — 1274) была провозглашена вечной и единственно истинной. Вскоре после обнародования энциклики Ватиканом была соз­дана сеть институтов, школ и специальных католических центров, задачей которых и ныне является изучение, развитие и попу­ляризация учения Фомы Аквинского. Этим занимаются старейший папский Григорианский университет, основанный в 1552 г. созда­телем ордена иезуитов Игнатием Лойолой (1491 — 1556), Институт святого Фомы в Лувене (Бельгия), католические институты в Париже, Лионе, Лилле, Турине, Академия Альберта Великого в Кельне и др. Только в Риме и его окрестностях действует около 50 католических вузов и исследовательских центров, в том числе 14 вузов, имеющих статус «папских университетов». Католические вузы и научные центры ежегодно издают сотни монографий и наименований журналов, истолковывающих различные аспекты современной цивилизации в духе неотомизма, ищущих в учении Фомы ключ к решению многих проблем конца XX в. Видные представители неотомизма —Ж. Маритен (1882 — 1973), Э. Жиль-сон (1884 — 1978), Г. Веттер, И. Бохенский, Г. Манзер (1866 — 1949), И. де Фриз (1874 — 1959) и др.

Краеугольным камнем неотомизма явля­ется учение о гармонии веры и разума. В свое время Фома Аквинский, оценивая предшествующие попытки решения ука­занной дилеммы [иррационализм христианского апологета Тертуллиана (ок. 160—после 220), рационализм французского философа П. Абеляра (1079 —1142)], пришел к выводу об их неприемлемости и необходимости выработки новой концепции. Тертуллиан утверждал, что разум не в состоянии постичь истины, открывающейся в акте веры, и тем самым признавал неустранимость противоречия между разумом и верой, а значит, и невозможность рационального доказательства бытия Бога. Для воззрений П. Абе­ляра, напротив, характерен рационализм —предварительным условием веры у него выступает разум («понимаю, чтобы верить»). П. Абеляр подчеркивал преимущества разума перед слепой верой, подвергал сомнению истинность догматов и тем самым проводил идею автономии науки по отношению к теологии.

Предложенный Фомой Аквинским и его последователями принцип гармонии веры и разума предполагает, что религиозная вера и знание суть различные пути постижения Бога, который открывается естественным образом через познаваемый разумом сотворенный мир и сверхъестественным образом — через Откро­вение, божественное слово. Согласно неотомизму, существуют три формы постижения истины: наука, философия и теология. Низшая из них — наука; она фиксирует явления и устанавливает причинно-следственные связи между ними. Но это лишь выявление непо­средственных ближайших причин, дальше которых наука не идет.

Философия — более высокая ступень рационального знания. Главной ее задачей должно быть познание Бога как первопричины и конечной цели всех вещей. Неотомисты, устанавливая функции философии, особо выделяют следующие два положения: философия, будучи наукой о высших причинах, вместе с тем является учением о первой высшей причине и в этом плане смыкается с теологией; философия посредством своей аргумен­тации и понятийного аппарата должна выполнять служебную роль по отношению к теологии.

Рациональное знание ценно, согласно утверждению теологов, потому что оно позволяет более полно понять истины Откровения. Посредством «света разума» неотомизм пытается обосновать такие догматы, как существование Бога, бессмертие человеческой души. Но есть и догматы, при постижении которых обнаруживается ограниченность философии и тем более науки. Таковыми являются догматы боговоплощения, воскресения, троичности Бога, которые постигаются только путем божественного Откровения. В этом смысле теология является в одно и то же время и вершиной рационального знания, доступного человеку, и нерациональным сверхразумным знанием, тождественным вере.

Понимание неотомистами взаимоотношения науки и философии, с одной стороны, и теологии, с другой, тесно связано с их пониманием взаимоотношения веры и знания. Принцип гармонии веры и знания сводится к следующему: истины веры не могут противоречить истинам разума, ибо Бог является творцом и Откровения, и разума. Противоречить же себе Бог не может.

Ныне католическая философско-теологическая мысль обновля­ет традиционную схему соотношения веры и знания за счет изби­рательного использования теоретических достижений наук о природе и идеалистической философии. Основными элементами этого обновления являются обоснование положения о «новом» лице естествознания, признавшего в настоящее время ограниченность своих методов познания природы, и наличие «пограничных вопро­сов» между теологией, философией и естествознанием. Усилия направлены на обоснование возможности интеграции теорети­ческих достижений науки и целостное религиозное мировоззрение.

Страницы: 1, 2, 3, 4